生态批评的新途径
——《对“自然”无话可说时我们何以言说》一文述评[1]
四川外国语大学英语学院 力勇
【摘要】进入21世纪，随着社会形态的后现代转向，生态批评的后续发展面临挑战。生态批评的研究对象若仅聚焦于“自然”这一形而上学的概念，批评的敏锐性就会日渐耗散。拉马达诺维奇（Petar Ramadanovic）的论文《对“自然”无话可说时我们何以言说》试图揭示生态批评中关于“自然”的话语的定位问题。作者在文章中提出“可持续的普适性”概念，取代 “自然”这一概念。“可持续的普适性”反映了自然科学和后结构主义的有机结合，只有在后结构主义的科学体系里生态批评才能找到若干可持续发展的因子。拉马达诺维奇提出后结构主义的科学观，旨在为“自然”建立一个悖论性的“非场域”，这一“非场域”呈现出整体性，不仅能够弥合人文科学和自然科学的后结构主义分歧，而且为“可持续性”提供一席之地。
【关键词】生态批评；自然；可持续的普适性；后结构主义科学观
生态批评发轫于20世纪70年代的美国，到20世纪末，在主流的文学批评领域已占有一席之地。美国生态批评经历了三个阶段。第一阶段主要研究“自然”与环境是怎样在文学作品中被表达出来的；第二阶段把重点放在努力弘扬长期被忽视的描写“自然”的文学作品上，对美国描写“自然”的文学作品的历史、发展、成就及其风格体裁等做了深入的探讨和研究；第三阶段试图创建一种生态诗学，通过强调生态系统的概念，加强生态文学批评的理论建设。[2]但进入21世纪，学者蓦然发现，随着社会形态的后现代转向，如果生态批评仅聚焦于（囿于）对“自然”的研究，批评的敏锐性就会日渐耗散，因为这是与后现代主义的文化逻辑背道而驰的。弗雷德里克·杰姆逊宣称：后现代主义就是“现代化过程已经完成、自然状态一去不返时，人们所拥有的一切”。[3]那么，怎样为“自然”的概念明确地定位？怎样给生态批评注入新的话语资源？这关乎生态批评在文学批评领域的地位，成为影响这一批评范式进一步发展的当务之急。
美国比较文学重镇《比较文学研究》（Comparative Literature Studies）2013年第1期编发了《生态批评的依托：比较的视角》（Sustaining ecocriticism: Comparative perspectives）特辑，对以上问题进行了探讨。开篇之作即是由新罕布什尔大学学者佩塔尔· 拉马达诺维奇所写的《对“自然”无话可说时我们何以言说》（How to talk about nature when there is no more nature to talk about:Toward a sustainable universal）（副标题：建立一种可持续、普适的生态批评观）。拉马达诺维奇受到法国科学知识社会学（sociology of scientific knowledge，简称SSK）“巴黎学派”的领军人物之一布鲁诺·拉图尔和后结构主义的社会建构论的影响，研究涉及生态批评及比较文学的交叉领域。在文章中，作者以后结构主义和自然科学的有机结合为研究进路，解构了“自然”这一形而上学的概念，并提出“可持续的普适性”（a sustainable universal）概念，旨在为生态批评的纵深发展提供一个新的参照维度和一种新的途径。
拉马达诺维奇引用爱尔兰先锋派剧作家萨缪尔·贝克特最钟爱的剧作《终局》（Fin de patie）里的一句台词作为文章的开篇题词。在剧中主人公哈姆说道：“大自然已不复存在了！你吹牛。” 作者以此为出发点，试图揭示生态批评中关于“自然”的话语的定位问题。
拉马达诺维奇首先指出“自然”的概念在生态批评中的窘境：
在过去二十多年里，生态批评在文学领域已经掀起了一股浪潮，但是这样的成功无疑是要付出代价的。生态批评越富有创造性，关于“自然”的新的理论阐述可以发挥的空间就会越小。1995年劳伦斯·布伊尔（Lawrence Buell）的《环境的想象》（The Environmental Imagination）一书把研究的焦点从人类历史转向自然历史，但到了2005年，布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）在《大自然的政治学》（Politics of Nature）一书中提到，应该放弃 “自然”这一概念，因为那只是形而上的观念而已。拉图尔的主张虽然听起来有点生硬，但事实上，这是行得通的。正如他所解释的那样，“‘自然’一词是影响大众（关于环境）话语发展的主要障碍”。[4]
诚然，正如拉图尔所指出的，生态批评可以按照它目前的发展步调摒弃宽泛的“自然”概念，从而完成二十年前杰姆逊颇有预见性地提出的命题，他说，后现代主义就是“现代化过程已经完成、自然状态一去不返时，人们所拥有的一切”。但生态批评发展似乎也存在另一种极大的可能性，那就是蒂莫西·莫顿 （Timothy Morton）所谓的“没有‘自然’的生态学”，亦即把“自然”的概念保留下来，但需要把它重新诠释为一种着眼于可持续性的新的生态研究途径的组成部分。然而，构建这种可持续性（意即“平衡”状态和“平衡”过程）的话语突显了极大的困难。
旧的“自然”观的窘境是由原有的生态理论造成的，原有的生态理论以生态学为主但缺乏话语支撑，这主要是因为人文科学与自然科学之间的分歧，以及这种分歧造成的失衡。因此他质疑这种生态理论在未来还能否作为一个整体发展下去。由此，他认为：
我们面临的问题不再是生态学和生态批评将朝什么方向发展，而是怎样建构一套关于“可持续性”的普适的新话语。假如这种可持续性的话语具备了普适性，那么自然科学与人文科学之间，尤其是与后结构主义之间，就一定能找到互相对话的方式。自然科学一定能认识到后结构主义的文化建构理论、真理观、现实观等观点的重要意义。同样，后结构主义在阐释文化基础的时候也一定会吸纳生物学和化学的观点。这一切是极有可能实现的，因为如果我们方法正确，后结构主义能和自然科学相互对话的话（反之亦然），我们就有可能获得一种新的知识，以及与之相伴的新的生存方式。
在论述“‘可持续性’的普适的新话语”时，作者厘清了三个问题：
第一，为什么单单是“自然”的观念受到排斥呢？简单地说，是由于自然本身所表现出来的整体性，一种为后结构主义所质疑的整体性。自然发展的历史表明，假如生态批评要成为一种切实可行的话语，那么它便会找出一种方法来应对 “自然”——这一环境保护主义的“主要障碍”（拉图尔语）。生态批评解决这一问题并非要试图清除“自然”的观念，而是要试图转变我们对“自然”的理解，这正如约翰·梅尔（John Meyer）在《政治化的自然界》（Political Nature）所提出的，生态批评将会转变人类的“自然观念”。[5]否则，我们面临的危险就是，“回归被压抑的状态”（心理分析术语）和可能出现一种非历史话语。这一观点可能对关注时下热点的政治学没有多大影响；但对于以生态思维为指导、会发挥长效作用的学术性学科来说，这一观点却意义重大。问题的关键并不在于是否我们应该寻求一种新的思维方式来看待自然，而是我们可以怎样阐明这一新观念，到底需不需要从后结构主义和自然科学的角度阐明这一新观念。
第二，我们能否假定一种生态批评（即可持续的生态批评）是全方位的批评方法，且其话语构成一个整体？
对于生态学而言，答案是不言自明的。美国生物学家巴里· 康芒纳（Barry Commoner）指出，在环境中，“任何事物之间都是相互联系的”。环境是一个全球化的整体，而生态学指称的就是一种全球化的思维方式。依据生态学的这一说法，生态批评就具有了“普适性”——按照这一术语新的字面意义，“普适性”指涉的是为所有生物提供栖息场所的地球。（我们可以说，生态的普适性就是影响整个生态系统的特性。）
从认知意义上来讲，生态学也具有普适性。正如休伯特· 扎普夫（Hubert Zapf）在讨论埃德蒙·威尔逊（Edmund Wilson）时所言，生态学的目的就是“打通现代认知领域之间的区隔”。威尔逊所追寻的知识的融合“实际上就是一种知识的‘迸发和汇集’，这种‘迸发和汇集’把客观事实和各学科之间以事实为基础的理论联系在一起，从而产生了解释的共同基础。”[6]
谢里尔·格洛特费尔蒂（Cheryll Glotfelty）的《生态批评读本》在生态批评领域里具有重大的影响。也许受到威尔逊的启迪，她在序言里提出：生态批评是“对文学研究的补充和完善”。她解释道，生态批评填补了文学研究中后结构主义者只着眼于社会现实所留下的认知空白；按照她的说法，后结构主义者的研究方法忽略了自然界。这种补充和完善使文学研究有可能深入“整个生态圈”，从而“把我们的注意力引向那些值得思考的事情上去”。[7]生态批评填补了文学研究的空白，使文学研究拥有了明确而且重要的目标，从而使文学研究更加扎实稳妥。
最近有很多例子证实了这种整体的生态观的巨大魅力。生态学被视为“全新的、全方位的世界观”，约翰·梅尔尽管对此颇有微词，但他仍主张，“与自然的斗争”对地球上“所有人”的“政策、政治以及社会秩序的愿景”都是至关重要的。因此，即使从完善知识的角度来说生态批评不具有普适性，但生态批评能为综合考察政治、文化、科学问题提供一个视角，从这一角度来说，它也具有普适性。
除了约翰·梅尔之外，另一个反对整体生态观的举足轻重的人物就是布鲁诺·拉图尔。例如，他在《大自然的政治学》里提及生态批评需要把各个交叉学科的工具融合在一起的困难，他写道：政治生态学“无法将地域化和特殊性的行为整合为一套全面的分级程式”。但是，布鲁诺也不能摆脱整体论的思想。他认为“每个单一的事物都源于整体”，生态学研究的目标是“为构建一个美好的大同世界而进行的具有进步意义的创造”。
在《生态思维》（Ecological Thinking）一书中，女性主义哲学家洛林· 柯德（Lorraine Code）把生态批评与哲学史上最近一次革命——康德的“哥白尼式转向”（知性为自然立法）相提并论，并认为前者可能取代后者的地位，以凸显生态批评的重要性。[8]生态批评的新话语也被认为无所不包，它正在彻底改变人们的认知基础。正如柯德表明的那样，生态批评诠释了一个全新的“在世界上栖息的方式”， 弥合人（主体）与自然（客体）传统的二元对立，从而催生了一种新的本体论。
休伯特·扎普夫认为，即便是生态伦理观也需要话语的一致性。他设想，随着不同学科发展的多样性， “当代科学的各个独立分支”会彼此对话，再度融合。扎普夫的观点无疑会使人做出推论：在承认人们对待自然有不同态度的前提下，文化的差异将会妥协消弭。（虽然人类对待自然的态度不一致，但是他们却有着相同的目标，一个相同的终极目标，因为他们有且只有一个星球。）
由此，我们就能够得出一个众所周知的结论：生态学话语指涉的无非是一切事物的集合——整个自然界；一切生态知识就是力图解决一个我们称之为“环境”的问题的话语。生态批评意味着环境保护主义的普适性亦即全球化，是适用于每个人的。
第三，尽管大家普遍认为生态批评一定是全方位的、全球性的现象，但是没有人试图解释生态批评怎样才能和后结构主义理论相契合。1997年，维丽娜·康丽（Verena Conley）的《生态政治学》（副标题：“后结构主义思潮下的环境”）开篇着眼于环境问题，但环境问题仿佛只是与书写、存在、声音等诸范畴并列的一个类别而已；她接下来介绍了20世纪60年代法国思潮的知识史，而不是考察新的生态批评的理论基础。康丽着重解释一些法国作家关于自然环境的言论，但未说明生态学给后结构主义带来的巨大挑战，也没有说明后结构主义给生态学带来的挑战。《美国现代语言学协会会刊》（PMLA）上最近发表的文章《可持续发展的人文学科》（The sustainable humanities）表明近期的生态批评在这方面的研究并没有多大进展。该文的两位作者斯蒂芬尼克·勒梅纳热（Stephanic LeMenager）和斯特凡尼·富特（Stephanie Foote）指出：人文学科如何才能有助于“社会生态学”的发展，以及怎样面对“超级工业化的现代性”。可是，他们呼吁跨学科合作的时候，没有提及人文学科怎样才能和自然科学同步发展，而这一点恰恰是任何追求“平衡发展”或“可持续发展”的学科的话语得以维系的最重要的先决条件。同期刊物上另一篇文章作者斯特西· 阿莱莫（Stacy Alaimo）甚至提出：生态实践“很重要，只有自然科学家才能处理”。这种看法未免太极端了。
总之，传统的生态批评似乎很满足于“解构必然与新的认识论相联系”的预设前提；它理所当然地认为，消解了“人类中心主义”的主导范式就可以创造环境主义者的后人文主义范式（洛林·柯德在《生态思维》中的观点就是一个例子）。传统的生态批评不考察这种解构性的颠覆和抵抗是怎样导致可持续的生态实践，或者我们如何从对科学（和自然）乃至任何一项环境政策的质疑中得到启发。它更不会提及，环境观念的建构是人文学科中前无先例的一个全新领域，这一新的话语会与人类、自然的历史融为一体——在全球范围内这一观念才开始被哲学所接受。
值得庆幸的是，除了生态批评之外，一些有价值的后结构主义研究也在不同的语境下成功地解决了部分有关的问题。我认为，有一些论著涉及后结构主义理论“伦理学转向”之后的人与动物关系，例如凯利· 奥利弗（Kelly Oliver）的《动物的训诫》（Animal Lessons）就是这样的论著。这些作品为总体上理解人与自然间的关系提供了直观的范例。然而，这些作品未能深入论述动物和人类相互影响下的语境，暴露出当下后结构主义理论的局限性。
在引论的结尾，拉马达诺维奇亮出了自己的主要观点：
我们提出了当代环境主义所面临的关键问题：生态批评中是否存在一个关于可持续性的普适的理论？它是全方位的（即具有科学的体系），能够呈现出环境问题的整体关联性、紧迫性和中心地位；同时，它还能兼顾到后结构主义理论，避免落入“普遍性”（即康德所谓的“适用于一切事物”的观点）的窠臼；后结构主义理论认为，绝对的、包罗万象的话语只是抽象的、形而上学的概念；碎片化（fragmentariness）是世间万象的根本特征——世上没有中心，也没有唯一的理论。
同时他提出了自己的着眼点：“着重讨论后结构主义话语建构‘自然’的方式，从而证明：确实存在‘后结构主义科学（poststructuralist science）’这样的领域。”
一、自然
在小标题为“自然”的部分，拉马达诺维奇以一个结构主义的文本——克洛德·列维-斯特劳斯的《亲属的基本结构》（The Elementary Structures of Kinship）作为研究的开端：
列维-斯特劳斯的论著开篇介绍了社会和自然相互关系的一般性理论，通常被认为是否认自然作用、开启文化构建理论的标志性文本。然而，我们的解读恰好与此相反。我们认为，列维-斯特劳斯的观点是西方哲学史上第一个把自然和文化联系起来进行科学考察的系统理论。
如同弗洛伊德一样，列维-斯特劳斯坚信自己是一个自然科学家。他认为，人“既具有生物性，又具有社会性”。[9]人类的亲属关系是由自然生物学的血缘关系和具有文化意义的社会关系两个网络构成的。问题是，自然性和文化性之间到底是怎样相互影响的。列维-斯特劳斯认为，两者之间的关系不会是彼此独立的二元结构，因为“物理——生物刺激和心理——社会刺激通常都会激起类似的反应”。人类的主体行为体现了“生物性与社会性的相互融合”。这样一来，对列维-斯特劳斯来说，研究人类的科学就不仅仅是一门生物学，也不仅仅只是文化构建理论的变体。因为，生物性和社会性的二元结构构成了人类、自然和文化，两者之间密不可分，相辅相成。
以此为基础，列维-斯特劳斯希望找到一个自然形成、明确体现社会规约的人类生活的实例，从而揭示“自然——文化”统一体的存在。他选择的实例是“乱伦禁忌”。作为弗洛伊德理论的信徒，列维-斯特劳斯认为，乱伦禁忌是普遍存在的，适用于任何文化环境和任何时期。但是，这一禁忌之下隐含着一个更加根本的观念，即：人们认同一条反映人类发展趋势的普遍规约，来规范社会秩序以及他们的性生活，这样的规约也能达到与禁忌相同的目的。按照列维-斯特劳斯的这一思路，我们就可以知道：人类天生就具有社会性，能依据自觉建立的标准来规范他们的性生活，规范他们所创造的一切事物（包括价值、文化）。这样看来，人类依靠规范性生活来创造文化，和蜘蛛结网的作用是一样的，这样做的最终目的无非就是确保物种的生息繁衍。由此可知，人是一个生物体，这也就意味着人是文化的产物，不过，塑造了人类的文化其本身也是大自然的产物。
从对列维-斯特劳斯兼具自然和文化属性的“乱伦禁忌”的探讨，作者对“自然”这一概念做出了社会建构主义的定义：
严格来讲，假如我们接受了这种思维方式，就意味着我们承认，自然界的一切都是由自然和文化同时建构而成的，并且自然和文化之间相互影响。因此，当我们从这一角度来给“自然”下定义的时候，我们就会赋予它一个双重的作用：自然界是一个整体，人类的生存作用于自然。但是，自然本身也是一种推动力，促使我们采取各种方式来创造自然，无论是创造真实的“自然”，或是话语建构的“自然”。
把“自然”理解为一种“自然——文化”统一体，意味着人类对世界的理解是“人为的”，也就是说，对其他的物种而言世界是不同的。既然如此，我们就可以创设一种遵循物种自身存在方式的非人为的知识系统。
二、最近的争论
在分析后结构主义的“自然”观以前，拉马达诺维奇描述了最近关于“后结构主义科学观”的争论，即 “自然科学是否能够接受社会建构主义的观点？”他引证了伊恩·哈金在《社会建构的是什么？》（The Social Construction of What?）这一争议颇大的论著中的观点[10]：
哈金认为自然科学与社会建构论是水火不容的，因为自然科学家把认知看做是客观的，而社会结构论者则认为认知是主观的。但哈金进一步解释道，自然科学的客观性是从认识论而言的，即与事物的认知相关；相反，社会建构论（以及整个人文学科）的主观性是从本体论而言的，即与事物的存在相关，由此他提出了一种将自然科学和社会建构论相结合的方法。
他分析道：
认知的客观条件不依赖于任何个体的特征，也就是说，如果条件相同，对事物的理解也必然相同。例如，物理学上“夸克”的定义是超越文化和历史限制的定义，因为我们对“夸克”的解释和测量有赖于学术界公认的通则，而不受我们掌握这类定义的条件（如时间、地点、环境、个人观点等）的影响。当我们的认知确实依赖于这些条件时，我们就涉及了哈金所说的认知的本体主观特征，这些特征是具有可变性的。分配、定义、测量等等都是由某些特定的人在特定的社会语境中，根据某些标准和原因，在某一特定时刻做出的具有一定意图的认知指令。
如果哈金的观点是正确的，那么自然科学和人文科学就很容易吻合一致。自然科学可以有其客观性，人文科学也可有其社会建构性，这两个领域采用的是两种标准，探讨的是认知的两个方面。哈金认为，从科学的角度讲，他的方法的局限在于它其实是不全面的，因为自然科学所承认的社会建构就仅仅是“夸克”这一个观点而已。这里，哈金的意思是，自然科学承认各种现象的科学名称是在一定社会语境中被定义（建构）的，但是，关于“建构在认知中是否起决定性作用”这一点，依然有待证实。
哈金指出，“科学观”的问题在于其本身依赖于一个可能不科学的认知定义。这是因为我们建构的认知，无论从认识论意义讲是客观的，还是从本体论意义讲是主观的，从列维-施特劳斯的观点来看，总是与特定的物种有关的，是自然和文化结合的一个产物。它是人类独有的认知，是从人类独有的存在方式中产生的。
拉马达诺维奇认为哈金的观点实质上仍然割裂了自然科学和社会建构论的有机联系。基于以上分析，他提出了“科学的世界观”与“非科学的世界观”的概念，来取代哈金提出的“认识客观性决定的话语”与“本体主观性决定的话语”。他认为自己提出的两个概念“本身是由人类物种的独特性决定的”。他探讨了“科学的世界观”与“非科学的世界观”的不同之处：
“科学的世界观”与“非科学的世界观”的不同之处首先在于怎样看待认知。从科学的角度来看，认知和语言一样有独立的地位，是我们如何看世界的直接或相近的体现。从非科学的角度讲，认知依赖于某个客观实际存在，客观实际的呈现是透明的，不限于某些特定的物种。其次，我认为，从哈金的观点来看，“认识的客观性”和“本体的主观性”不过是同一事物的两个方面而已。对于科学的话语而言，两者都是不可或缺的；但若从非科学的观点看，这两者都不存在了。这是因为认识的客观性不是绝对的而是相对的，是相对于某些可变的、本身又具有本体主观性的标准而言的。这些标准是由特定的个体在特定时间和地点制定的，并且一般而言，它们是我们人类独有的。（这里再重复一下，“我们人类独有”就意味着，我们找不到一个普遍的观点可以超越这一特殊的、兼具主客观性质的人类认知，从而建构一种对所有物种都有效的科学。）
从科学的角度来看，万有引力定律之所以是正确的，不是因为这一定律能够解释苹果总是从树上落下这一自然现象，而是因为这一定律的正确性是相对于某些标准而言的。这些标准是由人为制定的，由于条件的变化，它们不仅可以被重新规定，而且可以被不断地修改。归根结底，客观性之所以客观，是相对其标准的主观性而言的，并不具备绝对的意义。同样，对于任何本体主观的标准而言，要符合条件成为标准（而不是任意的奇想），就需要达到某些认知性的客观要求。（而且，别忘了，这仅仅是人类建构的认知，是人类所特有的认知。）
在“科学世界观”与“非科学的世界观”两个概念的基础上，他进一步区分了“科学话语”与“非科学话语”，讨论了“世界观”与“认知”的关系：
科学话语承认所有认知都是相对的、可调节的，是根据特定的规则建构的；非科学话语则假称是“自然”的话语，可以直接地、全面地接近真实世界。我们将前者称为科学的，因为它假定认知是相对的，需要证实的，并且因不同的物种而不同。我们把后者称为非科学的、绝对的或者刻板的，因为它认为话语与自然现象之间的巧合使其观点不证自明，而且它从未考虑到物种的多样性。
严格地讲，非科学的世界观也是反科学的。它否认任何形式的认知活动，无论是自然科学的认知还是人文科学的认知；它认为世界有一个内在的秩序，认知只不过是在透明的语境中，借助毫无意义的工具，用符号对该秩序做出的一种适当的、依赖性的表达。它能否正确地反映自然，完全取决于是否与认知对象完全一致，它唯一的标准就是认知对象，这是不言自明的。当它提供了正确的认知时，它也是绝对的认知。非科学的世界观的缺点在于其刻板拘泥，非科学的陈述在该话语之外无法被独立地证实。它的结论的正确性只有用不证自明的方式才能被证明，因此信仰是非科学话语的基础，非科学话语相信：造物主（或自然）与我们有着相同的语言。
另一方面，按照科学的世界观，一切认知都是一种建构，甚至包括不太可能发生变化的热力学第二定律。认知很像一幅地图，地图也许与它绘制的领土完全一样，但两者从本体论上说是不同的，因为认知（包括其所有元素）从某种意义上讲是由某个特定的物种建构的。当建构的认知满足认识客观性的要求（相同的条件和假设）时，任何理解者（当然，他们是人类或者能够明白我们观点的理解者）所认为的夸克（一种新事物）都应该是一样的。若非如此，我们不把结论和决定看做是某些独立、具有认识客观性的思维过程的结果，那么就不可能有理解的存在，就会出现一些直接的或绝对的直觉——亦即反科学的世界观所认为的“认知”。
“对于为什么本体主观性与认识客观性是所有认知形式（无论是通过数学计算还是文学分析获得的认知）必不可少且不可分割的两个方面”，他得出了与哈金不同的结论：
我们认为，认识客观性与本体主观性是彼此相关的、互相依赖的两个概念。第一，认识客观性要求认知应被看做是一种独立的、可以再现的形式（或建构），这是认知存在的客观前提。第二，本体主观性要求认知应根据一些能够被证实且可以被重新定义的标准来创建。我们可以证明并且改变这些标准，这样的话，虽然认知具有客观性，认知标准本身依然是主观的（因物种而异）。这就意味着，认知要成为客观的同时，必须也是主观的。如果没有满足以上两点，不经过一定过程，普通的信息不可能上升为认知。
拉马达诺维奇将后结构主义社会建构论的维度融于自然科学对“认知”的探索之中：
一个相信自己为整个自然界代言的科学家不是真正的科学家，他顶多是一个为自然界解码的诗人。如果他的理论符合正确性的某些标准，那他的理论可能还是有科学价值的，就像牛顿的万有引力定律一样。——事实上，牛顿并不是一个真正的科学家，而是一个提出了一些重要科学理论的炼金术士。若另一种理论提出了一种新的解释框架，从而使他的理论无法继续满足正确性的这些标准时，它就不再被认为是正确的。
他认为：“这种逻辑也适用于或者应该适用于人文科学。一个人文学者的信仰并不决定其研究的价值，其研究的价值依赖于这门学科的认识标准。”这一观点为下文“后结构主义科学观”的提出做出铺垫。“后结构主义科学”观是全文的立足点，自然科学和后结构主义的有机结合是作者“可持续、普适的生态观”的理论前提，因为只有在后结构主义的科学体系里生态批评才能找到若干可持续发展的因子，这些因子彼此依存，相互作用。
三、后结构主义科学
拉马达诺维奇的“后结构主义科学观”深受社会建构主义的影响。他认为，认知是人的建构之物，因此认知不具有整体性：
认知是人的建构之物，它不可能是一个封闭、完备、整合的系统；人类不可能对其全貌进行描述，每一个新理论对这一建构之物不断“添砖加瓦”而已。早期的哲学家，例如康德，就意识到认知能够认识到什么（现象界）和不能认识到什么（本体界）之间的区别，但康德补充说，人类为认识世界而创设的再现形式仍然可以被绝对地认为是世界本身的再现。后结构主义的观点和康德的观点不同。他们认为，由于结构的原因，人类对于世界的认知建构不可能形成一个整合或绝对的封闭体，这是人类再现的属性所决定的。亦即是说，就属性而言，人类的认知是开放的；就本质而言，它是不完整的。依照这一思路，我们得出结论：科学不仅是一种独立存在的话语形式，而且是一种不完整话语形式，它不能完全自我描述。
“科学的世界观”和“非科学的世界观”之间的区别，可以用雅克·德里达备受争议的观点予以表达，即结构之外不存在文本。他认为，区分文本和非文本的一套独立的标准并不存在。因此，后结构主义并不把文本称为对象，它否认外部对象的存在；它认为文本即对象，对象即文本，合二为一。而在我称之为“非科学的世界观”看来，文本和对象泾渭分明、内部和外部区隔明显，这种拘泥的观点预设了外在于人类的异己的力量的存在，而且认为这一存在是不证自明的事实。
四、德里达
在题为“德里达”的一节里，拉马达诺维奇首先选择了德里达的文章《动物故我在》（The animal that therefore I am）[11]来讨论后结构主义对“自然”是怎样言说的。他申明了选择的理由和这篇文章的主旨：
我之所以选择这篇文章，是因为文章涉及身体、主体、政治、团体、伦理学等各种关键问题，并在物种差异的层面上得以集中阐述。首先，我同意文章的主旨可以被非常直白地解读为：动物给人以他之所以为人的启示，这一启示解构了两个物种之间的差异。引起我很大兴趣的是这一启示的假设前提：动物和人类共有一个空间，因此他们具有相同的主体性（这并不意味着他们之间没有区别）。
接下来他解释道：
我试图说明的是，如果这一启示成立，如果其他动物的存在能使人意识到自身的存在，那么这种意识产生的条件不光是由于动物的存在，还应包括和人类共有空间的所有生命体的存在，人这一动物（humananimal）理应属于一个更广泛的实体——自然界！我们并不偏激地试图抹杀人与动物的区别；我们只想在一个新的语境下（我们称之为“自然界”，甚至“天地万物”）重新诠释如何确定这种区别。支配人和其他物种共处的空间的普遍规律不同于科学的普遍规律，传统意义上的科学规律是基于某一类别的普遍规律。支配自然的普遍规律一定是科学可以认知并以概念证实的一个整体。
继而他论述：
《动物故我在》的情节非常简单。德里达从浴室里出来，看见他养的猫的眼睛，意识到他本人是赤身裸体的。通常这样的遭遇往往使哲学家们意识到人类对于动物的优势所在，原因很简单——只有人才能写出关于动物的论文。这样的遭遇有助于哲学家解释人类伦理观的意义所在，正是伦理观把有羞耻感的物种和没有羞耻感的物种区分开来，把有“面子观”的物种和没有“面子观”的物种区分开来，把面对冲突有反应的物种和没有反应的物种区分开来。而德里达的观点则相反——人之所以具有有别于动物的羞耻感，是在人与动物不断的接触中历史地形成的。即使动物没有羞耻感，它作为一个反例仍然参与了“羞耻感”这个定义的建构，参与建构了人之所以为“人”这一概念。对于德里达而言，物种的差别对于认识伦理的某些关键范畴（如羞耻感、责任感、个性等等）是十分必要的。因此，动物对于人而言不仅仅是一个简单的“他者”，它还是一个新的统一体的一部分，这一统一体可以被称为人——动物的统一体（humananimal entity），动物参与了人的主体性的概念的建构。
他举出沃纳·赫尔佐格的纪录片《秘境梦游》（Cave of forgotten dreams）的例子，试图说明人和动物一样都是“所有物种中的一员”：
观看沃纳·赫尔佐格的纪录片《秘境梦游》 ，我不禁想到人们追述绘画的历史（确切地说，人物肖像画史），就能得到与德里达一样的观点。——在这里，我不禁要当一回业余美术史家。人物肖像画的历史并不是像一般人认为的那样起源于对人的面部的描摹，而是起源于对类似的动物面部的描摹。现今发现的最早的人物面部像是公元前23000年的《布拉桑普伊的维纳斯》（The Venus of Brassempouy），画中女性的脸没有鲜明的个性特征，画法和动物头部没有区别，人不过是所有物种中的一员。具有个性特征的人物肖像是更晚些时候才出现的。从这一点我们可以看出，人的个性本来就脱胎于他是动物中的一员，是从动物群体中产生的成果。
由此他引申出：
这就意味着，动物（看见赤身裸体的德里达的那只猫）尽管没有“面子观”，它在建构人这一特定的概念中发挥着独特的作用。正因为如此（德里达对“人的身份”的确定是哲学家在与猫的接触中不断反思自身的结果），这只动物已经历史地成为一个“场” （field）的一部分，这个“场”界定了作为主体的人（和作为附属于主体的客体——动物）。从这个角度看待这只动物，德里达意识到：人和动物这两个活动着、对视着的生命体共有一段历史，共处一个空间。
然而，这种活动和对视除了暗示人与动物之间的联系外还另有一层含义，它把这些动物（它们活动对视的存在方式、它们存在的历史）和其他不动的生物区分开来——那些不动的生物本身不会活动，缺乏视觉，（就我们所知）对外部世界没有感知力，因而它们也不属于以人——动物关系界定的道德伦理范畴。它们包括树木、植物等一切没有历史（即缺乏个体身份）的东西。
若依德里达的思路追寻下去，我们不禁要问德里达谈论的生命体是否也包括它们？如若不然，又是什么原因造成的？（难道他不会像生态批评家一样，注意到我们手上的水珠、呼吸的空气、透过窗户看到的大树，而不仅仅是那只猫？）
既然他注视的是个体——它的眼睛、身体、动作和感知，那么更大范围的自然（包罗万物的整体）就不在他的考虑范围之内。他认识到：有史以来，主流的话语形式中对动物的反思的诗学（而非哲学）一直占有一席之地，他的观点中理应包含对这些他者的思考。但是，诗学描述的对象不光是动物，还应该是包罗动物和人的统一体——自然。实际上行文至此，德里达提及“自然”。当他的笔触由对猫的凝视及其效果的讨论转向凝视者自身“我”的时候，他描写了大约是清晨时分“缺乏生机的自然”。当然，对德里达这样一位海德格尔的信徒来说，这是他讨论这一独立本真的统一体所能运用的唯一的措辞。否则，他就会否认这一统一体的存在，即如在《被馈赠的时间》（Given Time）一书中，他认为“自然并不存在，存在的只是自然的效果——非自然化和自然化”。
拉马达诺维奇指出德里达的局限在于仅仅意识到人和动物的互动关系。德里达的理论由于缺乏自然科学的维度，他没有对人与“自然”（即包含了所有生命和非生命物种的统一体）的共生关系给予应有的关注：
德里达承认他的讨论很少涉及“自然科学”。除了从“虚无”的角度阐释以外，他对“怎样讨论生命体和非生命体的共存和互动”似乎也知之不多。因此，当我们意识到德里达对他与猫共处的诠释有所缺失时，事情的另一面就得以呈现。德里达裸身走过他的宠物猫，描写这次遭遇之时，我们不难想到，其实他所提到的人与动物之间的差别并不比他未提到的差别更大。从自然科学来说，一切身体都是裸露的，人的身体、动物的躯体以及所谓的“物体”都是彼此共存的。羞耻心、话语权和敏感不会是科学上的话题，这点和哲学不同。
把所有的生物都包含在伦理学的定义里，并不意味着我们主张树木的权利。动物的权利和人权一致，这纯属无稽之谈；树木的权利也是无稽之谈。树木和动物已经拥有的权利，是“人类中心论”中“人权”概念的延伸。正如德里达所言，人权从来都不仅仅局限于“人”的范畴，是相较于“动物”而言发展起来的概念。人权既不是某种所谓“人类固有的本性或特质”，也不是诸如责任感、语言能力之类的派生物。“人权”的概念是起源于人类以外的环境，在历史发展的过程中不断被赋予人的。然而，德里达认为“人权”的概念只是相较于“动物”而言，他实际上摒弃了多次多彩的“生物”和“环境”的概念——借用海德格尔的比喻，他关闭了“存在之屋”的大门。
拉马达诺维奇转而申明了他的“自然”观实质上是基于后结构主义的自然科学观的：
如果我们定义“人的主体性”时包含了与其他生物的关系，那么伦理学就会处理人与环境的关系问题，环境本身就可以被理解为“所有事物及生命以可持续的方式存在并发挥作用的集合体”。在这个集合体中，看到德里达的猫不过是多种事物的代表而已。猫和德里达之间的关系被描述为生命体之间的关系，是基于“彼时他们在场”的事实，而不是基于某些固有属性，例如对某人裸体的意识，具有视觉，被豢养，具有感知，等等。如果后结构主义认为“德里达和猫之间的关系仅仅是两个生命体之间的关系”，那么在对“人的主体性”的认识上后结构主义的观点与自然科学的观点就是不谋而合的——自然科学的观点认为人的主体性基本上是一个特定生物体的主体性 （这一点解构了主体性其他社会意义方面的特征，如视觉、理性、感知等特征，也消解了我们为女性主义、酷儿理论、民族主义等观点辩护时习以为常的主体立场）。
德里达解构了人的“主体性”，把“主体性”延伸到动物身上。但在拉马达诺维奇看来，这并不足够。一切事物都具有“主体性”。对西方哲学的解构就等于消解了封闭体系和开放体系的差异。因此，“自然”除了包括人和动物，还应涵盖一切生物和非生物。“自然”是一个普适的、开放的、可持续发展的实体：
总之，德里达的论文涉及动物的主体性，他实际上承认了一切事物的主体性，因为解构了人的主体性并不等于只强调人的动物性。（这一点显而易见，尽管哲学上对此的论述颇费周章。）对西方哲学的解构就等于消解了封闭体系和开放体系的差异。如果独立于动物体系的人类系统并不存在，人类——动物系统同样不会在一个更广泛的包容所有生物的体系之外独立存在，这一体系过去被我们称作自然史的一部分，现在我们认为它是可持续发展的一部分。
我们按照系统解构或系统开放的思路看待这一更广泛的实体，我们就不必把它设想为一个抽象的整体。这个新实体只能被看作一个相对的整体，它不是一个封闭体，而是一个内部互相联系的系统。（即便一个天体也没有明确的边界，对它的界定是相对于它的大气层、卫星、其他行星以整个太阳系而言的。）
在话语的层面也发生了类似剧烈的转变（开放化）。一旦我们把“主体性”的概念从专属人类的领域延展开来，区别自然科学和人文科学的理论支持就荡然无存了。
人文科学和自然科学的边界一旦突破，后结构主义和自然科学能够有效结合，生态批评里濒临枯竭的“自然”观就可以从中找到丰富的话语资源。
五、什么是自然性
对于后结构主义如何言说“自然”，拉马达诺维奇在“什么是自然性”一节里做出了最后的总结。首先他阐明他的结论是德里达式的解构性的：
杰拉德·布兰斯在诠释德里达的理论时指出：德里达在《我是谁》（Who am I）一文对人的身份的追问也许“根本没有固定的答案可言”，这样的追问比萨特的观点更具颠覆性。德里达对这一问题的回答提供的并不是一个答案，而是处理问题的策略。这一策略就是力图“避免把抽象的概括变为类似身份识别的机械动作”。同样，我们总结后结构主义的“自然”观时也应采用类似的方法。我们用“后结构主义科学观”的概念消解了人、动物与其他物种的差异，结果可能产生原有的知识领域中无法确知的其他若干差异性。因此，我们在讨论“自然是什么”将拒绝任何定义性的描述，甚至把“可持续性的定义”也排斥在外。
我试图另辟蹊径，总结得出我的结论。因为我们可以给出答案，也可以拒绝给出答案，这样的方法是有清晰的理路可循的。我质疑对于“自然”的任何定义，哪怕将“自然”视为“自然界的差异性”也会导致物种歧视。
我意图说明目前的生态理论需要达到两个重要目标：让自然科学接受后结构主义观点；让后结构主义观点与普遍的理论相结合。把“自然”视为存在“自然差异性”的系统，这一全新的解释就可以实现上述目标。物种差异是自然存在的，因为它们都属于同一个复杂的系统或栖息环境，彼此都以对方的存在界定自身的存在。套用索绪尔关于“语言”的观点来说，一个物种身份的建构是相对的，它是以共享同一星球或生态系统的其他物种的存在来界定自身的。
总之，后结构主义科学观的前提假设，就是物种之间的差异是自然赋予的，是其他差异性的标准；每个物种都有相对于其他物种的特定作用——从后结构主义的角度去理解，这是一个开放或不完整的体系，我们建构的相关知识都是针对各个具体的物种而言的。
只有当我们界定了这个内部物种彼此依存的系统并具备了某种全局观（不管这种全局观有多么局限），我们才能进一步明了什么是可持续发展的举措，因为各项可持续发展的举措之间是互相依存的。
布伊尔在论述美国生态批评浪潮时指出，第一波生态批评家将“环境”视作“自然”环境, 评估“文化对于自然的影响, 其用意是赞美自然，批判自然破坏者并扭转其政治行动的危害”。 第二波生态批评家则更倾向于追问构建环境和环境主义的有机论模式, 即文学与环境研究必须发展一种社会性生态批评。布伊尔认为第二波生态批评的发展将生态批判的伦理和政治引向了一个更加社会中心化的方向。[12]当今的生态批评否认关于“自然”的话语价值，他们认为“自然”实质上是一种普适性的存在。拉马达诺维奇在文章中提出用“可持续的普适性”的概念取代 “自然”这一形而上学的概念。 “可持续的普适性”反映了自然科学和后结构主义的有机结合，因为只有在后结构主义的科学体系里生态批评才能找到若干可持续发展的因子。既然科学是“决定任何话语是否具有可持续性的唯一先决条件”，他提出后结构主义的科学观，旨在为“自然”建立一个悖论性的“非场域”（non-place）[13]，这一“非场域”呈现出整体性，不仅能够弥合人文科学和自然科学的后结构主义分歧，而且为“可持续性”生态批评的发展提供一席之地。
20世纪末，生态批评在西方的人文艺术主流领域已占有一定地位，但有关“自然”的话语资源日渐稀薄，生态批评面临学术转型与创新。21世纪以来，种种后现代话语策略（例如后殖民生态批评、女性主义生态批评，等等）的提出，为生态批评的纵深发展（如哲学——伦理学方向的转向等）提供了不同的视角和全新的维度。而拉马达诺维奇的文章引入后结构主义的维度，把自然科学的“可持续性” 与“自然”这一形而上的概念进行嫁接，无疑为生态批评注入了新鲜的活力。当然，拉马达诺维奇的这一理论创新，还需要得到批评诠释和生态实践的进一步检验。
参考文献
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[1] Petar Ramadanovic, “How to talk about nature when there is no more nature to talk about: Toward a sustainable universal,” Comparative Literature Studies 50.1（2013）: pp.7-24.
[2] Cheryll Glotfelty Harold Fromm, ed, The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology. Athens: The University of Georgia Press, 1996,p.iv.
[3] Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of the Late Capitalism. Durham, NC: Duke University Press, 1991,p.ix.
[4] Lawrence Buell, The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995; Bruno Latour, Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, trans. Catherine Porter. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004,p.9.
[5] John Meyer, Political Nature: Environmentalism and the Interpretation of Western Thought. Cambridge, MA: MIT Press, 2001,p.34.
[6] Hubert Zapf, “Literary ecology and the ethics of text,” New Literary History 39.4（2008）:p.848.
[7] Cheryll Glotfelty Harold Fromm, introduction, in The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, p.xix,p.xxiv.
[8] Lorraine Code, Ecological Thinking: The Politics of Epistemic Location. New York: Oxford University Press, 2006,p.3.
[9] Claude Levi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship. trans.， James Harle Bell et al. Boston: Beacon Press, 1969,p.3.
[10] Ian Hacking, The Social Construction of What?， Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999,p.63.
[11] Jacques Derrida, “The animal that therefore I am （More to Follow） ,” in The Animal That Therefore I Am, Marie-Louise Mallet （ed.）, David Wills trans. New York: Fordham University Press, 2008.
[12] Lawrence Buell, The Future of Environmental Criticism: Environmental Crisis and Literary Imagination. Malden: Blackwell Publishing, 2005,p.20.
[13] 王治河：《后现代主义辞典》，北京：中央编译出版社，2004年，第60页。