第一节
吠陀文献的形成和传播、阐释传统

狭义的“吠陀”，是指用吠陀语写成的四本集。它们是印度最为古老的文献，包括：《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。其中，前三部编纂成集的时间较早，又以《梨俱吠陀》最为重要。一般认为，公元前1500年左右，印欧人的后裔雅利安人通过兴都库什山脉各隘口进入印度西北部，并逐渐从游牧转为农耕、定居生活。作为雅利安人的宗教圣典，《梨俱吠陀》就编纂于这一时期。而《娑摩吠陀》和《耶柔吠陀》的内容基本承袭自《梨俱吠陀》。只是因为吟唱的需要，歌集《娑摩吠陀》为所收颂词配上了曲调；祷文总集《耶柔吠陀》（又分为《白耶柔吠陀》和《黑耶柔吠陀》，前者编排更为有序）则从祭祀实际操作的需要出发，调整了部分诗句，并添加了一些散文性的祷词和说明。在《梨俱吠陀》最著名的一首《原人歌》（第10卷第90首）中已经提到祭祀活动对“梨俱”（颂诗）、“娑摩”（歌咏）与“耶柔”（祭词）的催生，从中可以看出在古代世界，宗教、诗歌与音乐是如何复合为一体的。诗作并未提到《阿闼婆吠陀》，而且研究者发现这部作品集所使用的语言已经出现了一些晚期形态，这都有力地说明了其编写成集的时间相对较晚。不过，这部记载有大量巫术咒语的“工具书”，部分内容却可能和《梨俱吠陀》一样古老。当代学者对祭祀活动中四吠陀发挥的不同功能进行了生动复原：“雅利安人欲行祭祀，先按规矩修建一个祭坛，设三处祭火，并由四名祭祀担当主要工作。一名是诵颂者，诵念诗文，诗句来自《梨俱吠陀》；一名是吟唱者，咏歌经文，歌曲来自《娑摩吠陀》；一名是行祭者，口中念念有词，诵着祭祀用语，语句来自《耶柔吠陀》，手上还不停地把酥油浇泼在祭火里；一名是指挥和监督者，默默喁着密语，让整个祭祀按规定进行，若有错误，即以咒语纠正，这密语和咒语来自《阿闼婆吠陀》。”^[1]

至于广义的“吠陀”，则不仅包括《吠陀本集》，还包括《梵书》《森林书》《奥义书》及一大批附属经书和文献。其中，《梵书》大致产生于公元前1000年到公元前600年，是对四吠陀的注解，现存十几种。这部分著作详细解释了献祭的方法、仪规，同时也包含一些创世神话和帝王故事。它的一个明显取向，是提高掌握了献祭知识和权力的婆罗门的地位。《森林书》现存八种，为《梵书》后期作品，因“在远离城镇和乡村的森林里秘密传授”而得名。它们侧重探讨祭祀（尤其是内在的、精神的祭祀）的神秘意义，标志着从《梵书》的“礼仪之路”转向了《奥义书》的“知识之路”。而无论是这种转折，还是隐居、苦修行为本身，都反映出“早期雅利安社会的古老传统和组织结构已经变化了”，新的政治与道德观念正在形成。^[2]至于《奥义书》则出现得更晚一些，目前公认较为古老的有《他氏奥义书》《广林奥义书》和《歌者奥义书》等13种。它们进一步对“祭祀万能”和“婆罗门至上”的传统提出了质疑，并发展成对印度文化影响至深的“梵我如一”论。尤其值得指出的是，这批作品虽蕴含神秘主义的深奥义理，读来却并不枯燥，其中多直觉感悟和形象比喻，并善于使用对话体（《奥义书》书名原义即“近旁相坐”，有“秘传”的意思），读来颇为亲切。对灵魂解脱、“超出轮回”的热烈追求，更使《奥义书》充满激情和感染力，这也为它们的流传提供了有利条件。^[3]下引文字出自《歌者奥义书》第6卷，以一颗小小的榕树果实为契机，传道者巧妙设置悬念，帮助受教者在一问一答中逐渐接近和捕捉现象与本体（真理、自我）、有限和无限之间的玄妙关系。即使是在对生命奥秘有了更多科学解释的今天，对话中闪现出的言说技巧和智性趣味仍然不乏吸引力：

“给我取一个榕树果实来。”

“拿来了，先生。”

“打开它。”

“我把它打开了，先生。”

“你看到了什么？”

“一些微小的种子，先生。”

“打开其中一颗。”

“我把它打开了，先生。”

“你现在看见什么？”

“什么也没有，先生。”

“我的儿子，”为父的说道，“你没有察觉到的正是本体，在这本体中，存在着强劲挺拔的榕树。相信我，我的儿子，在这本体中，就是自我的一切。这就是真理，这就是自我……”^[4]

事实上，从创制之初到世代口耳相传，核心的吠陀经卷一直被认为蕴含着永恒的、超越性的“知识”（而非人类通过理智掌握的普通知识），这些知识既是宇宙的“源头”，也是其“蓝图”。而后世婆罗门教、印度教的诸多文本也每每想方设法与吠陀经建立某种联系，由此获得神圣地位，以至于有学者认为，“对于印度教正统而言，吠陀经起到了试金石的作用”^[5]。对吠陀文献的不断阐释（既有推崇，亦有挑战），对整个印度的社会与思想传统的发展产生了至为深远的影响。不过，近代意义上的吠陀研究，却是以西方印度学的兴起为背景的。15世纪末以来，西方各国陆续登陆印度，带着强烈功利、实用色彩的印度研究开始出现。而从1757年开始，英国逐渐征服印度全境，建立起完备的殖民体系，客观上也大大推动了印度学的发展。“印度学研究以语言学、历史学、人种学、宗教学等方面为早期突破重点，并在此基础上迅速向其他各领域拓展。至19世纪下半叶印度学基本成型，整个印度的社会历史和心智历程基本上已为人明了。”^[6]然而，在这一时期的相关研究中，西方中心主义和殖民主义意识形态鲜明，印度每每被描绘为一片等待西方救赎的黑暗之地。从19世纪末、20世纪初开始，印度本土学者着意对这类研究进行了反拨。作为一种应激表现，他们的研究著作留下了民族主义的烙印，有的甚至不无“矫枉过正”的倾向。印度研究在相当程度上成了殖民—反殖民话语斗争的一个重要舞台。而作为印度文明的“元典”，吠陀及其传递的历史文化信息自然也成为学者们关注和争论的焦点之一。从1651年荷兰传教士亚伯拉罕·罗杰（Abraham Roger）出版的《通向隐秘的异教国的大门》首次论及吠陀经，到19世纪下半期吠陀研究被各国普遍纳入学院体制，这批印度经典日渐走下“神坛”，融入了更为广阔的世界文化与学术语境之中。

不仅如此，对吠陀文献的研究还直接“激发了比较语言学、比较文学、比较宗教学、比较哲学和比较神话学等诸多新学科的产生”^[7]。而这绝非偶然：首先，它与吠陀经的书写和编纂历史有关。如前文提到的，印度雅利安人与西方世界在远古时代有着深厚渊源，吠陀时代的印度文明本身就不是纯然“本土”和固化的。这为各类“比较”研究提供了最重要的基础。其次，这些文献虽然在印度历史中享有崇高地位，但因为自身构成复杂，加上社会文化和语言的变迁，就连后来的印度人自己要理解它们，也变得很困难。印度历史上就曾出现了不少专门注解吠陀经难解字句、文法的著作。其中最为著名的是撰写于公元前约500年的雅思伽（Yaska）的《难字集解》，书中对《梨俱吠陀》的大量颂诗做了注释。而14世纪赛衍那（Sayana）对《梨俱吠陀》的梵文注释典籍规模庞大，且多引经据典，直到今天仍是学者参考的重要著作。但就是在这类权威注本中，含糊和相互矛盾的地方也大量存在，连注释者也坦承这一点。这使得近代学者不能只依靠印度阐释传统，而必须引进其他参照系进行“比较”研究，以期解开更多谜团。最后但绝非最不重要的一点是，近代吠陀研究兴起之时，本身也是世界文明联系空前紧密、学者更易产生综合意识与视角的一个时期。更何况印度学主要是由外来学者发起和发展成型的。带着一种更从容的、甚至不无优越感的文化心理，他们更容易带着主体性“介入”到吠陀文献之中，并将其作为某种研究“材料”、而非至高无上的宗教圣典进行纵横考察——有必要指出，晚近不少学者已经开始质疑所谓的“印欧语系”只是一个太过主观和随意的假想。而关于雅利安人究竟是“入侵”还是“迁入”，甚或是“原居”印度本土，学界的争论更是不曾停息。从不同的“叙事政治”出发，西方学者和印度学者往往会围绕同一批吠陀文献建构出截然不同的古印度历史。

[1] 林太：《〈梨俱吠陀〉精读》，上海：复旦大学出版社，2008年版，第56页。

[2] 参阅R．塔帕尔：《印度古代文明》，林太译，张荫桐校，杭州：浙江人民出版社，1990年版，第36-38页。

[3] 参阅黄宝生：《印度古代文学》，北京：知识出版社，1988年版，第25-27页。

[4] 转引自R．塔帕尔：《印度古代文明》，林太译，张荫桐校，杭州：浙江人民出版社，1990年版，第38页。

[5] Barbara A．Holdrege，Veda and Torah：Transcending the Textuality of Scripture，New York：State University of New York Press，1996，pp.9-10．

[6] 林太：《〈梨俱吠陀〉精读》，上海：复旦大学出版社，2008年版，第4页。本节有关印度学历史发展的论述，对此书导论部分多有参考。

[7] 林太：《〈梨俱吠陀〉精读》，上海：复旦大学出版社，2008年版，第18页。