第二节 文化的认识维度和解释向度[21]
文化含义的自身规定性与文化研究的主观规定性，在文化界定中影响很大。就是说，在多大程度上接近文化事实和表达文化本质，对于不同研究者来说，结论是明显不同的。有学者认为：“自我界定是一切文化的活动之一。它有自己的辞藻，有一整套仪式和权威形式（全国性的欢宴、危机时刻、开国元勋、基本的文本等等）及对自身的熟悉。”[22]但是，对于文化活动本质的认识，往往是不一致的，这是导致文化有不同表达方式的重要原因。“当多数欧洲思想家歌颂人文科学或文化时，他们主要是在歌颂属于他们自己的民族文化或欧洲文化的思想和价值观，以区别于东方、非洲甚至美洲文化的思想与价值。”[23]不难理解，欧洲人秉持这样的文化心态，东方人、非洲人甚至美洲人也可以秉持这样的心态，这就使每一种文化都有了独特的解释方式。但是，从总体上看，人们的眼光更为开阔，思想的疆界比以往更广大，对文化的认识更为多样。如果从文化的共性方面发掘其含义，它至少要体现以下共同点：第一是文化主体，即人的行为及创造；第二是文化客体，即人的活动环境；第三是文化产品，即人的创造体现；第四是文化活动，即多样化的行为方式。但是，研究文化含义的学者往往从不同社会背景、学科背景、学术立场等方面来认识文化，使得文化的全面规定性变成残缺的规定性，对文化的描述就有了不同形式的缺憾。
一、实用思维下的关注方式
西方社会中，“文化”一词起源于拉丁文的动词“cultura”和“colere”，在中世纪指“为精神而耕作”或“为生计而耕作”，后来引申为培养一个人的兴趣、精神和智能。18世纪，伏尔泰、A.杜尔哥、孔多塞等人把文化看成不断向前发展和使人得到完善的物质要素和精神要素的统一。据英国文化史学者威廉斯考证，从18世纪末开始，西方语言中的“culture”一词的词义与用法发生了重大变化。康德认为，文化是由理性的实体为了一定的目的而进行的能力之创造。爱德华·泰勒把文化理解为包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯的复杂整体。普芬道夫认为，文化是社会人的活动所创造的东西和有赖于人和社会生活而存在的东西的总和。奥尔兰多·帕特森指出了文化的传承性，认为文化是指上一代人传播的和同代人之内产生的关于怎样生活和怎样判断的全套观念。克利福特·格尔茨把文化概括为一个社会全部的生活方式，包括价值观、习俗、象征、制度以及人际关系。马林诺夫斯基指出，文化是就那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言的。美国社会学家雷德菲尔德认为，文化是在行为和人造物中体现出来的习惯性理解。美国人类学家吉尔兹认为，文化的概念本质上是一个符号学的概念。目前，一般的西方社会学著作中，“文化通常被界定为一个群体的生活蓝图。这个群体共有一个特定的区域和语言，彼此之间感悟到责任，并以一个同样的名字来称呼它们”[24]。整体上看，泰勒的文化定义偏重于精神方面，马林诺夫斯基的定义包括了物质文化和精神文化。如果说泰勒的定义发扬了古希腊人的文化概念精义，马林诺夫斯基的定义则是古希腊和古罗马文化思想的合体。上述概念都有不同程度的缺陷，也都从一个方面反映了文化的本质。1952年，美国的克鲁伯和克拉克洪收集了1871—1951年关于文化的164种定义，试图对文化概念进行全面检讨。实际上，在以后的岁月中，随着生活和认识的多样化，依照学科特点所进行的区分主要有：哲学学科的文化定义——文化是人类探索生活真谛，提高人的自由度的一种本能表现；历史学科的文化定义——文化是一定历史时期的社会发展类型；民族学科的文化定义——文化是各民族的知识、信仰、习俗、艺术和道德的综合体；价值学的文化定义——文化是物质财富和精神财富的总和；伦理学科的文化定义——文化是人对道德责任的自觉履行；美学的文化定义——文化是美的实现形式及其集合；宗教学的文化定义——文化是人们信奉来世而做的修行；社会学的文化定义——文化是人的创造能力和发展能力所达到的状态；心理学的文化定义——文化是人的操行和行动所达到的定式。
随着研究的深化和认识的深入，人们对文化流派的认识和划分越来越细化，分类的方式也越来越学科化。古典进化论者的文化概念中，“进化”一词作为19世纪后半叶的时代精神，没有脱出文化的视线。摩尔根和泰勒等人都是“进化主义”者，他们强调文化是人类特有的活动方式，文化所寄托的“族群心理”及其所依附的社会都是由低级向高级进化发展的。摩尔根考察了人的智力发展、政府观念的发展、家庭观念的发展和财产观念的发展，认为人类社会的形态和文化经历了蒙昧—野蛮—文明的发展阶序。泰勒把人类文化思维建立在个人“灵犀”基础上，认为在相似的心智支配下，社会文化进程也呈现相似的形态。他的文化定义是：文化是一个复杂的总体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及人类社会生活中习得的能力和习惯。文化传播学派是随着时空变换而出现的文化研究与地理研究结合的派别。“传播”是指文化地域的延伸和文化内容的扩散，这种迁徙现象与地理文化论有很大关系。德国的“文化圈”学派和英国的传播学派都受到拉策尔的《人类地理学》的影响，文化学派还吸收了符号学、心理学和信息学的观点，把文化概括为人类发展的创造力以及人类社会赖以存在和发展的系统。文化传播学派看到了文化的动态性和延展性，但是仅从地理学的角度认识文化和界定文化，难免有失偏颇。历史地理学派是在田野调查和社会科学发展的基础上，随着文化人类学的发展而产生的，博厄斯和本尼迪克特是该学派的代表。他们不赞成进化论者关于文化单向演进的观点，也不赞成“文化圈”派的地理论观点，他们认为文化有多向性的演进路径。文化是各种特质构成的综合体，每一种文化都有独特的行为模式。这一派别强调传统和社会遗产的影响，强调文化的延续性以及民族文化进程的多样性，是有别于“线性统一观”的“区域文化观”。文化形貌学派认为，各类文化是横向比较而不是纵向排列的，世界上存在八个独立的文化形态，分别是埃及文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化（浮士德文化）和墨西哥文化。这些各具形态的文化是历史悠久的基本单元，各种文化的盛衰决定了社会变迁及其方向。汤因比反对文化上“自我中心论”，他把人类文明分为26个类型，并认为各个文明的哲学意义是平行的，不存在高下之分，它们之间彼此提供了可资借鉴的内容。由于世事的变迁，文明也会经历起源、生长、衰落、灭亡的过程。他们的文化理解突破了文化直线发展的观点，也不同于文化的点源辐射观点，在他们看来，由于人性一致的原则，不同民族发展到一定的阶段，当生活需要某些发明的时候，许多重大的文化成就可以在彼此遥远的地区、间隔漫长的时间，一次又一次地被不同民族创造出来。斯宾格勒的文化观点与生命哲学派明显不同，当时的社会中，也有一些人曾用“陆沉”“神的黄昏”“灾难”“终结”等表达西欧文明衰落的情况，用自己的文化理论分析当时欧洲走向衰亡的原因。功能学派不同意进化学派、历史地理学派以及传播学派的文化观，认为在文化认识上的“尸体解剖”的方法，远不如从生活世界进行探索来得真实。文化各节点、各环节都与文化人的需要有关，满足某一群体需要的是某种文化特质，器物和习惯是文化的两大方面。后来的结构功能学派强调社会组织的重要性，认为文化的功能就是维系一定的社会结构。结构学派把文化视为一个系统，他们借助模式解释社会关系，把文化界定为人类内在结构的缩影。“文化系统中的普遍模式是人类思想中恒定结构的产物，文化是由彼此关联，彼此互相依赖的习惯性反应方式所组成的系统。”[25]结构学派注重系统性研究但缺少专门性研究，注重文化的相似性认识但辩证分析不足。怀特等人的新进化论不同于乃师博厄斯的文化相对论，但对摩尔根和泰勒的文化进化论情有独钟，并从能量学说出发将文化的发展归结为负荷能量的过程。他们认为，文化是象征的总和，是基于象征系统的事物和行为在时间上的连续统一体。怀特认为，文化的功能和目标是保障生命的安全和人类种属的延续。斯图尔德提出了“文化生态学”概念，但也没有较好地解决文化发展的多样性与统一性的关系。符号—文化学派力图接近文化的本质和真相，怀特把符号定义为“被运用它的人赋予事物价值和意义”的东西，文化符号的主要功能是用来说明那些感官无法表达的抽象的东西。卡西尔说，人是符号的动物，是利用符号创造文化的动物。人只有在创造文化的活动中才能是真正意义上的人，文化是人的外化、对象化，是符号活动现实化和具体化。通过符号中介，将文化与人结合为一体，是在文化本质的认识上迈出的重要一步。苏联学术界的文化定义有两个特征：一是力图按照历史唯物主义的理论和方法进行研究，关注实践及其对象的活动；二是凸显文化的阶级特征和政治意义，强调两种对立的文化观。总体观点是，认为社会需要是文化发展的动力，文化包括物质文化和精神文化。有学者认为，马克思主义文化理论的出发点是物质文化和精神文化的统一，有学者把文化定义为“人类活动的专门方式”或“人类生存的手段”。也有学者认为，文化应该理解为人类活动各种方式和产品的总和。
文化理论的构成与对文化概念的认识分不开，实际上每一种文化概念背后都有一种文化理论支撑。当人们注目文化的体系、结构、功能及其发生机理时，就已经潜在地或明确地预设了一种文化观。社会生活中，不同研究者提出的文化理论也是多样性的，在此仅列出几类有代表性的观点。在17世纪意大利掀起的社会文化研究思潮中，维科把文化进化比作人的成长阶段，认为文化的童年时期是“神的时代”，青年时期是“英雄时代”，成熟时期是“凡人时代”，但这一思想只分析了文化周期的一部分，他把文化发展的“英雄时代”明确为贵族共和制时代以及诗学和伦理学共生的时代，体现了社会文化的价值。维科提出了语言的产生问题，认为文化时代开始的标志是文化观念中的民主化思想，最早的词汇是物体的名称，最早的神话是生活公理的体现，而文化是人类社会活动、精神活动和艺术活动的统一体。卢梭认为，伴随着文化进步的是社会的堕落，科学名义下的偏见和迷信会淹没人的天性和理智，造物主创造的美好事物会在人类手中变质，科学和艺术使世风日下。人的危机可以借助文化传统的固有形式来消除，为了减少社会的不良现象，需要重返“自然人”的状态。卢梭指出，文化的稳定性是造成人与自然疏离的重要原因，自然节律是文化发展的重要因素，社会条件的复杂程度不仅影响着文化发展的节奏，也影响着文化的结构。而且，每一种文化的结构都是独一无二的，不能由外族强行改造，文化的要点在于对人群的明确界分。德国启蒙主义者致力于将社会的文化实践上升为理论，他们从希腊人的理论出发，分析了欧洲文化的起源和发展。温克尔曼强调文化的整体性，并尝试以原则来分析希腊文化类型。莱辛把目光转向北方蛮夷，勾勒了欧洲人的思想轮廓，他区分了欧洲文化的财富和古希腊罗马文化的财富。席勒发展了文化的历史前景说，认为文化特色在于劳动分工，他分析了当时的文化危机，认为人格的缺失、人的精神和体能的衰退都源于审美能力的不足，而审美教育可以将认知和道德有机地结合在一起。赫尔德认为，文化是人们进行发明创造的领地，而这些发明创造是人与自然界斗争的产物。他确信文化具备自我发展能力，认为如果自然界发展规律表现为新生物层出不穷，那么，历史发展规律则体现为对人道始终不渝的追求。施莱格尔发展了赫尔德的观点，他认为古希腊文化是自然型文化发展的高峰，欧洲文化是人为型文化发展的顶点。康德认为，文化是人类的重要发明创造，因为人是自行其是的，他创造了一个人工的超自然的防护体，即文化，而文化发展的推动力在于人距离他所需要的东西很远而又渴望得到这种东西。康德区别了智力规律和自然规律的差别，其后继者还提出了文化自治问题。索罗金在他的《社会学体系》中断言现代的文化体系正面临危机，表现为道德沦丧、宗教叛逆和社会机能退化。这种危机是可以避免的，因为社会发展具有周期性，而每一种新的文化周期源于各种骤变时期，此一时期酝酿着新的价值体系。索罗金把文化分为意念文化、唯心主义文化和感性文化。意念文化建立在对世界的直观认识基础上，主要表现为艺术和宗教；唯心主义文化介于意念文化和感性文化之间，它建立在升华的感性基础上；感性文化的价值体现在日常生活和物质财富之中，它追求的是轻松和享受。上述三种文化构成一个文明体系，世界观、价值标准和思想观念是其核心内容。
二、道德注目中的解读形式
儒家观念中的文化更注重思想的陶冶、道德的提升和精神的养成，就“文”的本义看，当人的行为对自身或他人产生影响时，就等于在他人的认识中留下一道印痕，也表现为人与人、人与自然之间的相互影响，不同的思想或能量所产生的“力场”或“电磁波”互相激荡。“物相杂，故曰文”，说的就是这种状况，而“文”的有序性表现，就是“五色成文而不乱”。与“文”相比，“化”是一个对象对另一个对象所做的思想引导和个性成长的指导，使之达到教行迁善，是讲“文”的化育人生之功效，此为大道之学。汉语“文化”可以有“文治和教化”之意，可以与“文治武功”相联系，可以与“怀来抚远”相联系，可以与“化被万方”相联系。
关于中国传统文化的理解和界定，大体有如下认识：中国传统文化是由宗法伦理与专制政治结构决定的，宗族文化、王权政治是其重要依托。在目标上，它是追求政治一统，政治权力一元化与思想文化一元化相互对应，伦理价值与专制政治联姻的结果，从而使得文化关怀与政治热情交织在一起。在华夷之辨和夷狄之思充分凸显时，文化一统必须配合政治一统的需要做出回应。这样一来，兼具帝王和师长角色的统治者，希望将政治权力和教化权力、政治一统和文化一统归拢到一个问题之下——政权的稳固与长久问题。从先秦诸子的文化一统思想，到“别黑白而定于一尊”的实践形式；从董仲舒对文化一统的倡议，到“独尊儒术”的实践形式；从夷狄蛮荒之论到天下一家之说，实际上是王道精神和儒家精神的合一。在形式上，帝王为主导的天道载体和人道精神，是文化专制的偶像，只有它才能独断乾纲。文化一统的基础设施是家庭和学校，家庭范围内的忠孝文化强调“出则事公卿，入则事父母”，这是社会层面上的臣民文化的心理基础，移孝于忠、移忠于君使忠顺心理向上传递，最后以官方形式固化定格，形成以王权主义为主导的价值体系，由此导出天下、国家、民族、君权等专制社会的主要内容，进而成为国家、制度和政策的法理依据。文化一统的任务还在于论证天、地、人的一体性，以及天道、王道、人道的一体性，其中的教化内容是宣扬以王权为中心的政治统治，把表德劝善内容通过祭祀和仪式活动灌输到民众之中。在文化的实践路径上，传统宗法文化以“求善”“求全”为宗旨，讲究“修身为本”，倡伦理以寓褒贬，倡德行以别善恶，讲中庸以规行矩。不同文化形式，希望求同存异、万流共包；处理风俗人文，希望内外兼顾、褒贬得当；设定文化行为，希望执两用中、谦和有度。“车同轨，书同文，行同伦”的文化尺度，对“章句小儒，破碎大道”者予以痛斥，对“拘守一经”“专己守残”者也予以否定。文化素养提高造成的“德行伦理”，文化理念提升造成的“仪式伦理”，将宗法制度内容贯穿到实践之中，尽管其中没有宗教系统中的教阶制度和膜拜仪式，却充满政治崇拜和文化崇拜内容，造神活动、忠君行为、英烈模式、孝义之行都被转化为正史内容，理论观念和文化形态都被打上政治印记。
在价值选择上，“内圣”和“外王”是基本的取向。封建社会中，“文治是中国政治的常用术语，指的是政府对社会精神生活的建设与引导，具体说来就是文化教育之发展与典章制度的整理。”[26]伦理劝导和文治内容以思想控制为核心，主要以价值观念统摄人心，“内圣”和“外王”，“入世”和“出世”，在表面上看似乎有很大差别，实际上都是修己与安人的基本形式。封建统治阶级“平治天下”的要义是正人心、息邪说、止淫辞，用“惠心”发掘人类内心的礼义仁智，用制度化、条理化的“礼”达到“足以保四海”之功效。其过度的夸张往往有偏执之嫌，“其柔者戢抱免园册子，私相授受，夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁。……其悍者则篡取圣经一二门面语，以文其野僿芜陋之胸，有若十六字心传，五百年道统，及纲常名教，忠孝节廉，尊中国，攘夷狄，与夫尧舜禹汤文武周公孔子道脉，添胸溢臆，摇华即来，且嚣嚣然曰：‘圣人之道，不外乎是’”[27]。可见，与宗法伦理相适应的文化体系，一开始就有自身的特质和矛盾，“宗法文化原型”与封建统治时代的为政目的并不完全一致。
三、物质与精神的思维合体
在马克思恩格斯著作中，文化被概括为物质文明和精神文明的总和，“在再生产的行为本身中，不但客观条件改变着，例如乡村变为城市，荒野变为开垦地等等，而且生产者也改变着，他炼出新的品质，通过生产而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言”[28]。这是物质文明与精神文明交替推进、协同发展的过程，是物质生产力和精神生产力相互递进的过程。狭义上的文化指人类实践的精神成果，有时也指精神产品的某一具体方面，如科学、艺术、宗教等方面。恩格斯《在马克思墓前的讲话》中有一段经典语句：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础；人们的国家设施，法的观点，艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的。”[29]这里所涉及的文化就是狭义的文化，又如马克思认为：“孤立的劳动（假定它的物质条件是具备的）即使能够创造使用价值，也既不能创造财富，又不能创造文化。”[30]这里的文化主要指精神文化，类似于恩格斯在《反杜林论》中使用的“精神”概念：“社会阶级的消灭是以生产高度发展的阶段为前提的，在这个阶段上，某一特殊的社会阶级对生产资料和产品的占有，从而对政治统治、教育垄断和精神领导地位的占有，不仅成为多余的，而且在经济上、政治上和精神上成为发展的障碍。”[31]狭义的文化有时与意识形态并列，即文化是经济结构所制约的社会制度及意识形态发展，如“每一历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础，并且只有从这一基础出发，这一历史才能得到说明。”[32]马克思恩格斯在研究文化时，对其内涵的分类是逐步细化和明确的，这与他们对文化认识的深化发展有关。
可见，在马克思恩格斯的著作中，文化有时指物质文化，有时指精神文化，有时二者兼有。但是，占据篇幅较多的是突出文化的革命性、政治性和对社会革命的推动作用。就是说，文化的动力功能主要在于教育群众，提高群众的思想觉悟，指导无产阶级夺取政权，这是由当时的社会状况和革命任务决定的。文化是一定社会的经济和政治在观念形态上的反映，并影响、反作用于经济和政治，是一定社会主体对过去、现在和未来社会生活的一种自觉认识和向往。列宁认为，文化是人们在社会发展中所创造的物质财富和精神财富的总和。他把文化看成人类创造的知识总汇以及关于“两种文化”的论述，为我们提供了分析近代文化发展的思路。英国马克思主义者认为，斯大林主义狭隘地把文化界定为上层建筑的一部分，而没有看到文化实际上是社会存在与社会意识由实践沟通连接的综合体，它的一部分在社会意识之中，另一部分则经过实践延伸到社会存在之中，因此，文化决不是单纯被决定的，它同时也可以发挥客观的决定作用。第二国际时期，拉法格对文化的起源做了探讨，普列汉诺夫对原始文化进行了深入研究。按照普列汉诺夫的观点，“原始人不仅认为他们同某种动物之间的血缘关系是可能的，而且常常从这种动物引出自己的家谱，并把自己一些不大丰富的文化成就归功于它”[33]。他认为，当人不满足于坐享大自然的赐予，开始亲自生产他所需要的消费品时，人类的文化史便开始了。葛兰西把文化看成一种实践的、能动的过程，其中洋溢着主体精神，他的文化概念与意大利的社会空间及地理因素有关，他认为，文化不能自发地生出来，必须经过艰辛的文化教育。“文化不能被当作迅速实现的事实来看待，而是必须（如他要在《四篇论文》中谈的）在新的文化结构出现之前，需要经过很长时间，经过多年的准备、行动与传统才能成就的。”[34]其间，知识分子在珊瑚状的文化结构中，起着实现有机结合的作用。在他看来，文化是一个人内在的自我组织和训练，是对一个人自己人格的占有，是对一种优越意识的征服，在达到这一征服的地方，理解一个人自己的历史价值在生活中的作用、权利和责任，才能成为可能。
中国共产党人对文化的理解与中国革命和建设相联系，带有中国特色，是民族的、科学的、大众的文化。毛泽东指出：“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治是经济的集中表现。”[35]1942年，邓小平在《一二九师文化工作的方针任务及其努力方向》中，概括了当时的文化理解及文化观点，“文化工作服从于政治任务”，“各种势力的文化工作都是与其政治任务密切联系着的，所谓超政治的文化是不存在的”。[36]张闻天对新民主主义文化的解释是：“民族的，即抗日第一，反帝、反抗民族压迫，主张民族独立与解放，提倡民族的自信心，正确把握民族的实际与特点的文化；民主的，即反封建、反专制、反独裁、反压迫人民自由的思想习惯与制度，主张民主自由、民主政治、民主生活与民主作风的文化；科学的，即反对武断、迷信、愚昧、无知，拥护科学真理，把真理当做自己实践的指南，提倡真能把握真理的科学与科学的思想，养成科学的生活与科学的工作方法的文化；大众的，即反对拥护少数特权者压迫剥削大多数人、愚弄欺骗大多数人、使大多数人永远陷于黑暗与痛苦的贵族的特权者的文化，而主张代表大多数人利益的、大众的、平民的文化，主张文化为大众所有，主张文化普及于大众而又提高大众。”[37]在中国共产党的文化史上，对这一概念的继承发展表现在文化理论和文化实践中。
四、多元和一元的妥协结果
联合国教育科学及文化组织，是讨论关于教育、科学和文化问题的国际组织，设置了以下方面的任务：一是前瞻性研究，认识明天的世界需要什么样的教育、科学、文化和传播；二是知识的发展、传播与交流途径，主要依赖对象是研究、培训和教学；三是制订准则，起草和通过国际文件和法律建议；四是知识和技术问题，以“技术合作”的形式给会员国制订发展政策和发展计划；五是专门化信息的交流。实现上述目标或任务，需要有一般意义上的理解和共识。1982年，联合国教科文组织通过的《关于文化政策的墨西哥宣言》指出：“文化是体现出一个社会或一个社会群体特点的那些精神的、物质的、理智的和感情的特征的完整复合体。文化不仅包括艺术和文学，而且包括生活方式、基本人权、价值体系、传统和信仰……”[38]该文件对文化的进一步解释是：“文化可以被理解为每一个人和每一个共同体独一无二的特征，以及思考和组织生活的方式。文化是每一个社会成员虽然没有专门学习但都知晓的知识领域和价值观念。”[39]1966年该组织发表的《国际文化合作原则宣言》认为：“所有文化都是属于全体人类的共同遗产的一部分，它们的种类繁多，彼此互异，并互为影响。”这是对文化多样性的理解，上述方面的界定，偏重于对文化多样性和一般意义的肯定，对不同学科、不同门类的文化定义则不予关注，这是由国际社会中文化发展的现实层面和价值取向决定的。2001年的教科文组织《世界文化多样性宣言》中重申：文化多样性是社会发展的源泉之一，文化多样性对于人类的重要性就像生物多样性对于大自然的重要性一样，文化和文明间的冲突并非不可避免，《保护和促进文化表现形式多样性公约》中表达了类似的思想。国际社会对文化的界定，体现了不少国家的共识，在国际层面上得到了广泛认可。但是，关于文化的更广泛定义，国家之间的辩论十分激烈：“对文化发展这一主题的反思，最后导致墨西哥市会议的与会者们提出几乎是崭新的文化定义。在不忽视以脑力劳动和艺术活动来表达创造性的重要前提下，他们认为拓宽文化的观念——包括行为方式，个人对他人、社会和外部世界的看法——是很重要的。在这个看法中，一个社会的文化生活可以看成通过它的生活方式、它的看法和自我看法、它的行为方式、价值体系和信仰来表达。”[40]一定意义上说，国际社会的文化概念是对保有民族优越感的文化的否定，它试图调和文化相对论和文化一元论的矛盾，而且由于区域文化的多样性，国际组织较多地倾向于认可前者，并且冠以保护人权之名。实际上，一些人权理念并不是文化多样性的基础，因为一些人权理念提出了高于国家、文化和宗教的法律及习俗的宗教观和道德观。但不可否认，人权唤醒了文化权利意识，激发了社会群体保护自身文化的能力。国际社会倾向于多语化和文化多样化，为保证国家在赢得一些主权时不失去部分主权，必须使各个层次的权利民主地运行起来，通过多样化消除极权和强权。
五、虚幻意境中的镜像映射
宗教与文化难解难分，因为宗教的形成过程本身就是一种更为高级而复杂的精神文化过程，它与文化有着一样的生活经历和生活意义。宗教的历史总是与文化的历史交织在一起的，它通过对哲学思想、伦理道德、法律、教育、生活习俗、文学艺术、音乐、建筑、绘画、雕塑、旅游、诗歌等方面的渗透，体现其文化意识。基督教关于文化的发生具有神秘主义特征，亚当和夏娃偷吃禁果被逐出伊甸园后选择的生活方式，注定是一种充满人格分裂的方式。基督教把文化理解为道德沦丧的结果，于是，用超自然的力量来拯救社会、用博爱精神消除罪恶，这成为基督教徒们布道的内容和任务。从矛盾运动和对立统一看，文化矛盾或悖论是文化发展的动力。悖论的出现，是不同方向上张力的作用结果，各方面能力的增长、活动方式和交往理论的变化、价值观的多元化等，都可能成为文化发展的原动力。文化就是相互矛盾的元素构成的统一体，这些元素的相互作用和相互转化不断推动文化自身的发展。文化作为一个积累过程，它所花费的成本在不同时期是有差别的，早期的自然承接中，“文化的累积并没有什么神秘的原因，但它需要低廉的租金、简短的契约、不很严格的许可法，才能够累积”[41]。但是，在现代社会中，文化传承的主观性和能动性增强，并在技术的推动下不断提高文化积累和传承的成本。这种文化不仅是生活的叙事方式，不仅是一种批判性理论，更是行为的价值寄托。然而，各大宗教派别在严谨性上是不一样的，对教规的设置差别很大，涉及教义问题时的反应方式和激烈程度也不一样。宗教文化与宗教伦理紧密联系，宗教伦理是宗教文化中对社会最有影响力的部分。在不同宗教中，宣扬善恶报应的伦理法则，很重视清规戒律、教条教义的约束作用，借神圣意志将某些世俗道德的内容纳入其领域，使普遍的伦理规范成为神的诫命和宗教戒律，把平凡的道德准则变成超凡的道德律令，这种伦理道德的神圣性对于信徒而言，就具有极强的约束和自律作用，对其他社会成员也具有一定的影响。
可以看出，关于文化的概念，还没有公认的普遍使用的形式。“每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起；每一种文化都把它的材料、它的人类印在自身的意象内；每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。”[42]研究者关注的角度不同、知识背景不同、思维方式不同以及界定标准不同，都可能成为文化概念多样性的原因。不少研究者沉醉于概念界定中的自我满足，扶了东边倒了西边，顾了前面忘了后面，不是“见物不见人”，就是“见人不见物”，片面性也就难以避免。思力之不逮，智识之不及，形势之不侔，都会在文化界定中表现出来。作为特定空间中发展起来的历史范畴，体现了独特性和多元性的统一、稳定性和变迁性的统一、传统性与现代性的统一，每一对关系的调整都意味着文化概念的重新审视。“文变染乎世情，兴废系乎时序”，不同民族的生产方式与生活方式变迁会孕育出不同的文化形式，同一民族的生活环境变迁和文化运动也造成形态各异的文化表现。“万物皆流变”，变化中的相对固定，运动中的相对静止，是人们能够审视和研究文化概念的自然基础。“每一文化理念的提出，都是适应历史上的某种情势、要求，而当它提出时，也一定会受当时各种条件的制约。历史上的要求、条件有了变化，则某一文化的内容及其效用也会随之变化。”[43]流溢着时间穿梭痕迹的文化元素，寄寓着空间转换印记的文化符号，保留着历史沧桑的文化成分，镌刻着现代创造精神的文化型体，都会对文化概念的“变”与“不变”产生影响。纵观以上文化概念及其影响，有独具一格者，有东鳞西爪者，有博采众长者，有袭人糟粕者，有买椟还珠、载车遗人者，有流传久远者，有寂然沉没者，总体上浸淫研治者多，搜检演绎者众。我们研究文化概念，当审慎取舍，去谬衍消沉之见，用进取鸿裁之言，删铺张陈词，除陆沉之思，循规律以显史实，倡真言以明哲理，求因果之嬗递，明思想之演绎。不宜妄臆捏造，虚饰增华，唯冀详察其理、详说其义，似此，或可识其大端，拟为信说。