导言 量子世界的哲学视界
一 意识到的世界
德国古典哲学以“细致的分析、周密的概念、复杂的论辩和宏大的话语”[1]，成为智慧朝圣者们的奥林匹斯山。可惜，现在已经殿宇倾圮，圣像落满灰尘。其实，早在一个世纪之前，诸神已临黄昏。因为一个时代的社会实践和经验认识是这个时代全部哲学命题的思想背景和理论前提，任何哲学都不能够脱离它自己的世界，超越其时代的认识水平和实践空间。我们和黑格尔们生活在两个完全不同的世界：一个量子世界、一个力学世界，后者建构了一个刚性和确定性的粒子时空，前者展示了一个弹性和概率性的能量宇宙。
哥白尼凭借自己的勇敢和天赋，颠覆了托勒密的地心说宇宙观，建立起更加科学的日心说宇宙观，使地球重新恢复一颗普通行星的本位。哥白尼革命的历史意义不完全在于学说本身的正确，更加在于他以科学的精神打破了日常经验的臆断和信仰主义的狂妄，推翻了神学目的论的虚构，宇宙不再是上帝的作品，而是先天的自在。伽利略的工作从上帝的手中解放了自然，让科学更加独立于信仰。最后，牛顿用数学和力学建立起更加符合宇宙现象的体系——一个力学时空的世界。刚性的粒子是宇宙的基本单位，力像杠杆一样把粒子与粒子贯穿在一起，刚性的粒子与刚性的力架构起一个刚性的牛顿空间。牛顿世界就像一台精密的时钟，最基本的属性就在于它的可测量性，一切都是确定的、必然的，粒子可测量、粒子间力可测量、粒子运动可测量，因此空间和时间也同样可测量。于是，我们断言，世界是可预测的，因为世界必须符合它的必然性，即符合它的运动公式：
y=F（x1，x2…xn，t）
其中，y代表因变量，t代表时间变量，（x1、x2…xn）代表n个x自变量即自变量的集合{xi}，F表示关于{xi}的y的函数，反映了y与{xi}之间的必然性。只要给出初始条件和运行公式，我们就可以计算出过去、现在、未来任何时间点上任何空间点的粒子状态。可见，牛顿世界也是可控的，我们可以通过对x的控制实现对y的控制。
德国古典哲学以牛顿的力学宇宙作为思辨的对象，把世界看成事物的组合，必然性像上帝一样统治着世界。理性精神冲击和清洗了中世纪宗教信仰主义，但是绝对的必然性没有为自由留下空间。牛顿世界是多的一、粒子与力的组织，因此，对于世界而言必然性是内在的，对于粒子而言必然性却是外在的，粒子被外在的必然性束缚在固定的轨道上。按照德国古典哲学的理论，拉美特利反而比黑格尔更加“科学地”定义了人——人是机器，自由的合法性也就变得牵强和虚伪起来。而且，牛顿世界必须存在无限多的“真空点”——无论时间还是空间，否则，世界无法测量，或者测量时会造成自变量的扰动。牛顿世界也就成了无限多孤立的碎片拼接起来的非连续的粗糙的“整体”，那台时钟只能以步进式运行——从上一时刻跳跃到下一个时刻，而没有连续运行的可能。黑格尔的工作就是寻找自然的铁律，捆绑人类社会和自由精神，他的哲学体系的辩证性，也就同其对自由的承诺一样，值得我们怀疑了。19世纪，新成熟起来的生物学向牛顿那个荒漠般的宇宙注入了绿色，生命的主动性让“力”力不从心，黑格尔神圣的权威开始暗淡，叔本华、马克思在不同地方举起了反叛的旗帜。
20世纪初，普朗克和爱因斯坦开启了量子时代，彻底推翻了牛顿的刚性模型。宇宙不再是粒子与力组合的多的一，而是整体的“一”——没有缝隙的“一”、一团分布不均匀的能量。宇宙从线性变成了非线性，一切都成为弹性的、可变的，就连从前被认为绝对刚性的时间和空间都在扭曲和变形，除了光以绝对不变的速率（30万公里/秒）传播（其实，这非常可疑。据说，英国科学家在2014年成功地降低了光子的运行速率）。显然，爱因斯坦世界是测不准的，更加无法预测和控制。薛定锷假设，一只猫、一些放射性元素和一瓶毒气被封闭在同一个盒子里一个小时。放射性元素衰变会触发一个连接在盖革计数器上的锤子，锤子就打碎瓶子释放出毒气杀死猫。如果放射性元素每小时衰变概率是50%，那么，在盒子被打开前，盒子中的猫应该被认定是死还是活呢？物理学家认为，事情是否发生的概率相等，我们只能认定猫既活着也已死去。因为在没有观察者的时候，事件同时存在所有可能。其实，薛定锷的猫（Schrödinger’s Cat）不是不可发生的理论假设，保险公司对失踪人员的赔偿条款，即依此为法律依据。2014年发生了M370航班失踪事件，机上失踪人员无论在法律上还是在现实当中，他们全都既生又死。这样，事件作为随机事件，其现实性等同于可能性即概率：
P（y）=F（x1，x2…xn，t）
其中，P代表因变量（事件）y的发生概率，公式表示自变量（x1、x2…xn，t）在函数F作用下，产生因变量（事件）y的可能性。如果我们强令必然性一定指概率为1的事件的话，那么必然只能是全部随机事件的概率之和，指向集合Y=Y{y|非是且非否的y，是y，非y，是且非y}，一个不可证伪的没有意义的废话，彻底失去了往日的威权。
必然性之外的可能性使理性主义构造起来的传统哲学大厦轰然坍塌，而测不准的世界又让宇宙愈加“显露”出自己的神秘，现代科学表现得愈加“谦虚”。作为自然科学基础的物理学自认为：“我们到现在为止研究过其微观结构的物质很可能只是宇宙中物质的小部分（5%左右）。而绝大部分物质的本性还或多或少地停留在理论推测之中。”[2]历史久远、现象可感的物理学尚且如此难以窥测，新兴的自然科学和社会科学对自己又应该有多少自信呢？经验科学的反省从根本上动摇了古典哲学的基础，黑格尔先后失去了赖以存在的两个先验前提——必然性、思存统一，它们只能是更加具有普遍性的某种理论的特例，就像牛顿力学只是量子力学的特例一样。
爱因斯坦们没有建立起新的宇宙，至今仍然没有；相应地，现代哲学对德国古典哲学的批判也就仅限于批判本身，同样没有建立起新的世界。而哲学，无论作为科学还是作为学科抑或作为思维活动，都要求有确定的思维对象。怎么办呢？我们只好在怀疑中寻找。恩格斯有一个让人困惑的命题：“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题……唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思……如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱。”[3]由于立场的差异和目的的不同，学者们的态度大相径庭。有的学者极力宣扬前半句，却自觉地无视后面的话语；有的学者完全回避或试图超越这个问题，却无法给出超越的合法性。其实，如果我们借用并偷换列宁的一句名言，也许可以更好地理解恩格斯，那就是：问题并不在于你是否承认物质的第一性，而在于你如何阐述物质的第一性。
正如胡塞尔所说，思维不是对直接经验的回归，思维回归不到直接经验。从感觉到表象、从表象到思维，当直接经验成为思维时，那个刺激感官形成感觉的现象已经成为过去，成为曾经的“有”和现在的“无”。也就是说，以我们现有的思维能力，仍然无法确证意识与产生意识的物质先在的同一性。所以，除了简单地承认这个先在的物质世界，任何向前一步的想法都在冒险。生活常识可以冒险、经验科学可以冒险，但是哲学可以冒险吗？我认为答案应该是否定的。哲学是人类思想的大本营，在为人类的全部思想提供原则，我们承担不起哲学冒险的代价。那个自在的宇宙目前仍然超出了哲学的视域，应该交给生活常识和经验科学在模糊中摸索。对于哲学而言，“被理解了的世界本身才是现实的世界”[4]，是显现在我们意识中的世界、我们意识到的世界、意识界，包括一切物质和非物质的那个先在于意识的世界。世界未必像胡塞尔所说在人反思时它就已经显现，虽然“存在就是被感知”有些粗糙，但是贝克莱的谦逊是谨慎的，盲人不应该形容“红”，正如我们无法形容“红外”的色彩一样。
牛顿的力学世界以宇宙的离散性为前提，宇宙是粒子的集合，如果说宇宙是“一”，那么也是集合的“一”。根据现代物理学理论，宇宙应该被看作元素的“一”，空间上是一团连续的能量，时间上是一团永恒的能量，不动不静、不生不灭、不增不减。生命的存在感“主观地”以自体的存在为存在，用一条闭合的虚线画出自体与宇宙[5]重叠的边线，然后通过对宇宙的虚无，使自体从宇宙的“一”中分离出来，产生了“二”个：我和非我。生命意识就是“二”的意识，二分法将伴随生命的全部进程。为了自体的存在，意识继续勾勒出一张虚拟的网覆盖在宇宙之上，虚化出无限多的元素“一”，仿佛它们是天然独立的实体，于是，世界仍然是“一”，不过成了集合“一”——元素的集合。意识用碎片化的手段，把宇宙“改造”成“人造”元素的集合。
基于认识的必要条件，意识需要一个标尺来确定全部的意识对象，否则意识就会茫然不知所措。正如《圣经》描述的那样，上帝创造了光，用光区分出光明与黑暗，光明被称为“昼”，黑暗被称为“夜”。不过，不是上帝创造了时间，而是意识以上帝之名创造了时间，建立起一维的时间坐标，把宇宙放入了这个坐标。时间的历时性凝固为共时性时，意识就又创造出三维的空间，正如我们用“光年”作为空间单位那样。在时间与空间的坐标系中，意识建立起宇宙的概念。“宇”的本义是屋檐，“宙”的本义是车船的边沿，所以，宇被引申为空间，宙被引申为时间，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”，宇宙就是实体化的时空。相映于实体的宇宙，意识建构起自己的时空——世界（三十年为一“世”，边境为“界”）——一个“一”的集合。那个被我们强行命名为“宇宙”的整体唯一真实地存在，作为集合的宇宙和组成宇宙的元素不过是意识“自私”的虚构即所谓“伪”（人为），“世界”映射着伪“宇宙”，却成为意识的直接对象。
我们的存在以碎片化宇宙为前提，以二元对立思想为基础，甚至把自己都分割成精神与肉体的二元存在，不断纠结于对立与统一或对立与同一，并在矛盾的冲突与和解中暗示自我的存在。婴幼儿时期的人类直观到自己与宇宙的同一，不过，那是人对自然的臣服，对自然母亲的天然依赖，更加准确地说，是自我意识的不完备。理性的成熟把人类送入了青春期，自信的主体充满了青春的冲动和反叛，热情洋溢地反抗着自然母亲的“爱”，他认为母亲已经老了，而他更加相信未来，相信未来是他的。近现代思想体系奠基于人与世界的对立，即使在今天对二元论持最激烈的批评的人那里，对立仍然残存着。经历了青春期的骚动，人类应该可以沉静下来，以理性的直觉感受自己的过去、现在与未来，希望达成与自然的和解，以独立的人格回归母亲的身旁、回归自己的本性。
德国古典哲学本质上是中世纪宗教理性最后的完成，完成了对神的理性辩护，完成了必然性统治的辩护，虚伪地承诺了一个神佑下的“自由”。在量子世界，测不准的世界当然不可预测，也就更加不可控制，因此，人天然地拥有这样的权利和权力——在多样性中选择，于是，自由开始具有真实的内涵。
二 世界的真理：实践的态度
在意识成为意识的时候，宇宙成了意识的世界。在意识意识到自己的时候，意识“天然地”从世界中“分离”出来，世界被区分为意识的世界和意识到的世界即意识与世界或者说自我与非我。自我与非我的对立即意识与世界的对立确立了生命意识的存在，并进一步建立起主体意识。主体意识以自我为主体，却对象化非我，把世界当作自己的客体，在对客体不断的主体化过程中保持自我的存在。可见，意识天然不是意识之镜，主体意识更加具有能动性，不肯简单地、准确地、纤毫毕现地再现客体。而且，在与世界的冲突与和解中，主体意识生成丰富的情感和确定的意志（佛家称为“有情”），并在个体中表现为绝对的特殊性。在意识充满情感、意志的选择与创造下，意识到的世界都未必全部成为我们的意识，对世界的意识更加未必与世界的表象相一致。意识无力解读与再现世界，世界也没有必然性等待意识解读与再现，我们唯一可以做到的就是描述我们对世界的意识，作为我们对世界的理解。我们的描述和理解距离那个“客观世界”有多少公里呢？这里关涉“真理”的问题。
“真”，小篆字形，会意字，从化从目、从乚从八。化，变化；目，眼睛；乚，隐藏；八，乘载的工具。《说文解字》解释为“仙人变形而登天也”[6]。仙人即道家所谓存养本性或修真得道的人。根据道家思想，“本性”即先天的自然。可见，“真”原意为“本性”“自然”，《庄子·秋水》有“谨守而勿失，是谓反其真”[7]。“理”，形声字，从玉从里，即玉石内部的纹路，引申为顺着玉石内部的纹路切割玉石，“治玉也”[8]。真与理合在一起，指玉石天然的纹理，比喻事物先天的规律、标准、根据。与“真相”比较，它更加强调内在的“真”、本质的“真”。从这样的意义上说，我们称真理为“客观真理”。某观念揭示了客观真理，意思是说，该观念揭示出事物先天的必然性。但是，必然性是无效的。事件只可以看成无数必然性结成的现实之网上的一个结点，对于我们有限的人类而言同样没有必然性，因为无限多的必然性与没有必然性有什么区别呢？从传统哲学的理论上讲，必然性又不可经验地内在于事物。所以，我们有充足的理由断言，任何“客观真理”都有似于康德的“自在之物”。
希腊语给了我们另外一个“真理”，在这里，真理不再那么虚无缥缈。根据海德格尔的分析，希腊文
即a-letheia由否定性前缀a-和动词词根etheia（被蒙蔽）构成。所以，真理即“除蔽”，清除被遮蔽的认识。“认”的汉语本义指认识、辨明，在索绪尔和列维-斯特劳斯看来，辨明即分清差异；识，从言从戠，“戠”指军队方阵操演，引申为（队伍）图形及其变换，“言”与“戠”联合起来表示“用语言描述图形及其变换”。认识的本义指辨别图形或事物，并用语言表述出来；广义上表示建构意识图型，分清对象与他物的差异。因此，真理不是事件的客观必然，而是建构起来的意识图型，显示出事件与其他事件的差异，把事件从诸多事件的混淆中分离出来。可见，真理未必反映事件，但必须反映事件与其他事件的关系。显然，在认识论这里，关系比事件更加具有实体地位。世界是我们意识到的世界，“客观真理”只不过是我们建构的“客观真理”简称“真理”，以区别于“谬误”。
于是，就出现了这样的问题，一千个人有一千个哈姆雷特，一千个人有一千个真理，哪一个哈姆雷特是真理呢？总结哲学史，可以看出四种基本态度：符合论、融贯论、构造论、实用论。
符合论至少可以追溯到古希腊，它最为传统，影响也最为深远。主流符合论坚持主观认识与客观存在的符合，有的符合论坚持个体认识，需要群体认识的同意。普特南将主流符合论总结为“理想化证明”和“合理公认性”。主客符合论建立在思存同一基础上，强调意识与对象的一一映射关系。古典主客符合论基于这样的假设：真理是客体在意识中的真实再现，真理因此可以取得自在实存的实体地位；意识就是意识之镜，认识主体并不胜任主体地位，充其量不过是一个观察者，“只当观众，不当演员”[9]。依古典符合论，客体在与主体的认识关系上占据了主导地位；我们可以由此推论，自然界在与人的实践关系上同样占据了主导地位。但是，主体之所以为主体，就在于他有能动性，总在以自己的方式解释客体。人在崇拜和畏惧自然力量的同时，受到压迫的自由异化为超自然的力量，在精神上反抗着自然的压迫，于是，神替代自然成为真理，耶稣说：“我就是道路，真理，生命。若不借着我，没有人能到父那里去。”[10]在人自认为足以战胜自然力的时候，主体才成为自信的主体，决定为自然立法，康德的“哥白尼革命”打破了亚里士多德的镜子，主客符合论进入以人为主导的阶段。客体只为主体提供知识材料，主体具有先天统觉，用感性直观和知性范畴加工、处理客体材料，统觉以自己的统一性形成知识。
主客符合论把认识内容与认识对象的一致性作为真理的标准。这个标准如此抽象，因为认识内容与认识对象永远处于两个平行的空间和两个相继的时间，对它们之间一致性的测量是一个不可能完成的任务。其实，就连真理的表述都只能是刻舟求剑，现在时的主体只能表述过去时的主体观察到的过去完成时的客体，而在表述的过程中，真理内外的主体和客体都已经成为过去进行时。同时，实证必然会成为检验真理的终极手段，石里克把理解置于证实之下，就表现出主客符合论过度的自信和对证实过度的依赖。但是，实证所需要的充分性，当然不可能实现，普特南把“客观性证明”调整为“理想化证明”，卡尔纳普也不得不用“可检验性”代替“可证实性”。最终，石里克用检验尺度的现象主义宣告了主客符合论的最终失败。“合理的公认性”渊源仍在古希腊，留基伯、德谟克利特、第欧根尼主张感觉是约定的东西，由意见和情感决定。德谟克利特更加明确地说，要么根本没有真理，要么看不到真理。休谟经验论和彭加勒约定论，以“社会公认”为真理的标准，这样的社会符合论已经把真理等同于众说纷纭的意见。
符合论刻意的“客观态度”恰好显现出强烈的主观性，因为我们无法“客观”地判断观念与对象是否“符合”以及“符合”的程度。融贯论试图寻找更加“客观”的评判标准，以避免“主观性”，斯宾诺莎、莱布尼兹、黑格尔等著名的理性主义者都是融贯论的积极支持者和实践者。他们找到的这个“客观”的标准就是逻辑。融贯论坚持以逻辑为真理的标准，认为一个命题体系只要没有逻辑矛盾，能够自圆其说、融会贯通，那么就可以成为真理。逻辑的第一个要求是“清楚、明白”，而思想从思想本身到语言表达会有不同程度的信息损失，从接收到饱含着思想的声音到接收到的语言，再从接收到的语言到理解的思想更会产生信息损失，甚至两个过程都会发生歧义，“清楚、明白”可能只满足了人类的自我安慰。逻辑的另一个要求就是自洽性，即亚里士多德的不矛盾律，“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题”[11]。逻辑的自洽却只能够保证陈述语言不自相矛盾，与陈述对象无关，罗素的摹状词理论已经证明了，自洽的逻辑很难避免与事实的冲突。我们还将在后面的论述中看到，逻辑并没有客观性，而是人们共同订立的契约，融贯论根本上坚持的不过是个人观念对社会观念的符合，对社会威权的另外一种屈服，只不过是“少数服从多数”的屈服而已，纽拉特的物理语言充分暴露出融贯论的不自信。
符合论和融贯论强调真理评判标准的客观性，试图寻找到绝对可靠的关于世界的知识，这种企图无论在牛顿的力学世界还是在爱因斯坦的量子世界都注定失败。在讨论先在于思维的“客观逻辑”是否存在之前，我们还是需要论证思维逻辑能否发现客观逻辑，更加需要事先探明思维逻辑的本质。我们在这里可以确定的是，思维产生于实践，当然思维逻辑也产生于实践，思维逻辑的合法性就需要实践辩护，思维过程和结论必须回到实践中由实践裁决，因此，逻辑对真理的证明，显然还需要以实践的证明为前提。符合论和融贯论强势的话语赋予社会威权剥夺他人话语权的权力，以外在的必然压迫内在的主观思想，若隐若现地与理性主义的“自由”相背离，因此黑格尔同时是积极的构造论者。黑格尔和马克思的探讨从真理的用途转向真理的起源，让真理从个人心理中走出来，成为社会实践的成果、社会过程的构造。当哈贝马斯把社会构造论极致为社会共识论时，一方面构造论在一定程度上与社会符合论合流，即认为任何被特定的群体一致同意的东西就是真理。另一方面，英国的实证主义流传到美国，在美国个人主义和商业主义的社会环境中发展为实用主义。实证真理观也就转化为实用真理观。詹姆斯认为，人的认识并无“先存的原型”，一个观念是否是真理，就看它能否给人带来具体的利益和满意的效果。
符合论、融贯论、构造论、实用论在不同程度上描述出真理不同的侧面，尤其是构造论和实用论。这些思想全部以思存同一性为前提、以世界统一性为模型。自从“思存同一”的课题被郑重提出，无论哲学还是心理学都试图从思维与存在的对立起步，论证思维与存在的同一。直到今天的心灵哲学也没有完成这个艰巨的任务，物理主义与非物理主义仍在激烈地论战。其实，意识与存在的对立本身就是一个虚构，我们凭借“虚无”的力量把自己从世界中分离出来，也就虚构出自我与非我、主体与客体的对立；思维与存在的同一更加是我们的迫不得已，为保证意识的可能性和确定性，我们必须同意主体与客体、思维与存在的同一。但是，自我与非我、思维与存在的划分是必要的虚构，它出于人类有限性的无奈，为了人类——甚至说生命——生存的必要。在虚构了分裂之后，人们同一思维与存在的企图必须依赖理性的分析，通过理性分析找到它们的同一，然而愈加精细的理性分析愈加放大了自我与非我、思维与存在之间的对立，甚至有物理主义者试图从大脑的某个特定区域那里发现图像和文字。我们应该放弃从思维向存在跳跃的妄想，而尝试用新的板块填补思维与存在的鸿沟，这个板块可以试用波普的世界3。世界1可以理解为“物质世界”、世界2可以理解为“精神世界”、世界3可以理解为“文化世界”，人类的主体实践创造了文化世界——一个非非我，搭接起思维与存在。自我与非我、思维与存在的同一，必须以实践为中介、以文化世界为中介，因此，真理也只能在实践中寻找。
“虚无”分离出来自我与非我，也创造出非非我，而且碎片化了全部的自我、非我、非非我即整个世界，只要需要，“虚无”有能力让世界无限地碎片化下去，无论在时间上还是在空间上。针对世界不可还原的无限多样性，我们到哪里寻找绝对可靠的知识呢？真理当然也就是社会构造出来的思想内容，它之所以为“真”，与其说它符合我们描述了事件呈现给意识的现象，不如说我们的描述合乎逻辑地解释了世界。正如现代物理学的11维宇宙结构假设，根本无法被经验验证，却符合现有的物理学逻辑，并可以合理地解释宇宙现象。正如列宁所说，人不能完全把握、反映、描绘这个自然界的直接的总体，人只能通过创立、抽象、概念、规律、科学的世界图景等永远地接近这一点。本书的“解释”不是explain（说明），而是解释学（Hermeneutics）的解释。Hermeneutics源于Hermes（赫尔墨斯），赫尔墨斯是宙斯的使者和商业之神，不是阿波罗的先知或阿波罗本尊，所以，他不会揭示what（什么），而是启示how（怎么做）。作为文化、作为实践，语言不是静止的陈述、描述或判断，而是一个过程、一个事件，必然包含着价值的判断，没有价值判断的语言无效。斯特劳森说，当人们说某一句子为真时，他在执行“同意”“接受”“承认”或“担保”行为；当说为假时，执行表示相反态度的行为。因为我们并不想知道“是什么”，我们需要知道“怎么做”。“你知道老张的电话号码吗？”正确的答案不是“知道”或“不知道”，而是具体的电话号码。真理之必要在于它的目的因，以达到社会实践的目的为自己的目的。它是作为实践的先决条件而被“发现”的，“掌握真实的思想意味着随便到什么地方都具有十分宝贵的行动工具”[12]。当然，真理判断并不等同于价值判断，因为它还蕴含着真值判断，并连接着行动。
马克思认为，真理属于认识范畴，形式上是主观的，内容上是客观的，是人对于客观事物及其规律的正确反映，超越了时间、空间和个体的限制。社会实践把时间、空间和人连接起来，现实的人通过一定时间、空间的社会实践，在意识中构造出实践对象及其固有的规律。所以，真理来自实践也为了实践，最终必须以实践为检验的唯一标准。那么，实践评判真理的标准是什么呢？有效性！实践的有效性！詹姆斯认为，人的认识并无“先在的原型”，一个观念是否是真理，就看它能否给人带来具体的利益和满意的效果。从费耶阿本德的范式“无公度性”可以得出类似的结论，比如现代科学比古代科学更科学的根本在于它更有用。不过，实效论的有效性不同于实用论的有效性，实效论的实践基于人的社会性，实用论的经验强调人的个体性。“有用即真理”具有强烈的现实价值，但是，没有经过一般性扬弃的个体性更多地会在普遍性那里失效。
一切为了实践、一切为了生活，主体在意识中反映或构造客体当然带有强烈的目的和动机。主体的本质实现就是自由而全面地发展自我，而主体自我的发展必须以客体自我的发展为条件，以否定主体自我和客体自我的现实为前提，并以主体自我与客体自我的否定之否定为目标和方向。真理就是实现这些否定、否定之否定的工具，当然有着强烈的目的性和明确的价值性，真理是否“客观”完全取决于人的评价。一个命题是否是真理或者说命题的真假，未必在于所谓的“真”——这个“真”无法证明和验证，根本在于它能否实现生活的目的、实践的目的，直接的是文化重构的目的。
实践的目的性产生于人的主体意识，决定了真理不是排除了情感和意志的纯粹的认知。人的意识是知、情、意的统一，而知、情、意本身各自都是知、情、意的统一，当知、情、意统一于知时就是知、统一于情时就是情、统一于意时就是意，因为没有无情意的知，也没有无知意的情，更没有无知情的意。所谓知、情、意的区分不过是我们为了考察思维的方便的理论假设。“只当观众，不当演员”[13]的设想，根本没有可能，我们每一个人想当观众必须先当好演员。意识根本上就是统一了知与情的意，因为我们并不在乎知什么，也不在乎有什么情，我们真正在意的是如何决断即我们的态度。意识的目的性当然同样包含着认知、情感和意志，真理也就是实践的人对实践对象的态度。认识在被判断为正价值时，才会真正被裁判为真理，而真理总会付诸实践的，否则真理性认识就成了虚无的认识而不会发生。可见，真正的真理是“知行合一”的，知识可以被同意但未必被接受，“口头上承认这个思想是一回事，实际上把这个思想分别运用于每一个研究领域，又是一回事”[14]，而不被接受并付诸实践的真理当然也不会是真实的态度。
三 真理的世界：常识、信仰、科学、哲学
按照一般的观点，在考察真理的时候，我们也许可以建立起这样一个坐标系：以思维方式为横轴，原点左侧是非理性思维，右侧是理性思维；以思维对象为纵轴，原点以下代表具体，原点以上代表一般。那么，在四个象限里就是迄今为止人类发明的四种真理模式——哲学、信仰、常识、科学（如下图）。
哲学位于第一象限，以理性思维追问终极性问题；信仰位于第二象限，它同样追求普遍原则，思维方式却是非理性；常识位于第三象限，以非理性思维观察具体事物或事件；科学位于第四象限，同样以具体事物或事件为考察对象，却用理性的思维获取和论证具体事物或事件的原理或规则。这里的理性指reflection（反思），原意是光的反射，黑格尔借用光反射比喻为扬弃现有思想而构建新思想。可以笼统地说，常识缺乏反思，信仰拒绝反思，科学反思内容，哲学反思前提。
常识，最受轻视的真理形式，被视为普通的、一般的、众所周知的、无须解释或论证的，甚至无须特别学习的知识。它专注于日常生活中无限重复的“一饮一啄”“一事一物”，因此，常识不必要反思，也不能够反思。常识不必要反思，因为常识与其他真理不同，直接地与实践同一，直接地接受实践的检验和证明；而且成为常识的真理已经历了无数次的反思，因为常识不过是其他真理的大众化、普及化和日常化。常识不能够反思，因为反思是对直接认识的批判而获得间接认识，从直接认识到间接认识所占用的时间被实践对象同样占用，在反思的过程中，实践对象从正在进行时过渡到过去完成时，实践失去了它的对象，它面对的将是一个新的需要重新反思的对象，即反思的在场只会导致实践的不在场，所以实践的在场根本拒斥反思的在场，即实践与反思不同时。常识的非反思源于常识与实践的高度同一，这也决定了常识作为全部真理的开端，也决定全部真理向常识的回归。
信仰，最遭误解的真理形式，按照西方传统，信仰被排除在知识概念框架之外。也许人们认为信仰不需要知识吧？！“信”，会意字，从人从言，人言应诚实，所以，“信，诚也”[15]。“仰”，会意兼形声，从人从卬，卬亦声（卬，小篆字形，一个人站着，一个人跪着抬头看站者，为“仰”的本字），“仰，举也”[16]，脸向上望，希望可以企及，引申为敬慕、依赖、依靠。信仰源于生活的禁忌，根据弗洛伊德的研究，禁忌可能发展成为图腾崇拜，导致信仰的发生。禁忌的对象、崇拜的对象，总是那些生活中的力量；不过，人们认为这些非己力量高于自己以至到了无力触及的程度。所谓禁忌、所谓崇拜，也就是人们认识到那些非己力量之后的实践态度。在比较成熟的文化体系当中，信仰会受到宗教的影响，在一段时间内与宗教密不可分，梵语sraddha（信心、信解、信仰）就是指对三宝（佛、法、僧）的崇拜和信仰。在西方语言中，宗教（Religion）一词源自拉丁语的Religio，意指“连接”。西塞罗在《论神之本性》中使用拉丁文relegere，指在敬神行为上的“集中”和“注意”；奥古斯丁在《论真宗教》及《论灵魂的数量》用过Religare、在《订正》及《上帝之城》中使用Re-eligere，表示人在信仰上的重新抉择及决断，重新考虑和选择与神修好。宗教的汉语原意，指通过祭祀祖先的仪式教育个人。可见，东西方对宗教持类似的观点：有目的地教化个人、陶冶情操，试图为生活提供至高的行为准则，在方式上表现为对非己力量的崇拜。艺术也许应该算是另类的信仰，因为艺术同样是崇拜，尤其是对非己力量的崇拜。当然，信仰还会显现为其他形式，但是，全部指向价值，最集中地体现出个人的世界观、人生观和价值观。信仰是关于价值的真理，赋予自然生命以无限的意义，给予人生活下去的理由，从而为可以思想的人寻找安身立命之所。“生无信仰心，恒被他笑具。”[17]因此，信仰也就必然成为生活的行为准则，而且高于一般的行为准则，作为其他行为准则的原则和基准。信仰拒绝反思，因为信仰的前提是“信”，然后才会产生“仰”，而反思恰恰是对对象的怀疑，因此信仰不允许怀疑：“这一事实是确定的，因为它是不可能的。”[18]但是，信仰所拒绝的只是对崇拜对象的反思，并不代表信仰拒绝以反思坚定信仰，印度哲学、儒家哲学、基督教哲学根本上都是为坚定信仰，而精密、严格、理性地阐明自己信仰的真理体系。教士拉克坦修曾说：“在智慧中崇拜，用实际活动成全我们的知识。”[19]显然，信仰是信仰的真理，必须建立在一定知识框架之上，即使迷信也是一样。信仰的对象与主体分离，是人对非己力量的信任和依赖。信仰的对象可以是外在的要求，他人或社会的要求；也可以是内在的选择，个人自由的选择。追求自由的主体对各种有限性束缚的反抗，人企图从非己力量的束缚中解脱出来，但是暂时却没有那种现实的解放力量，于是把对自由的希冀变成无限的期望。因此，信仰是推动人扬弃自我，寻求生存和发展的积极力量；也可能成为否定自我，期盼外在力量拯救的消极逃避。这两种力量总是奇妙地混杂在一起。生存即生命的存在，对“亡”（不在）的逃避，企图消解时间保持原有的生命、永恒地持存和停留。但是，企图消解时空的生存是无意义的虚无，最多只是无意义的循环，就像西西弗的劳作。从“在”到“生存”再到“生活”是生命从自然到自我、从客体到主体的发展历程。生活虽然以生命的生存为物质前提，却以生命的价值为根本意义。生命的价值在于人的自我选择，不在于选择什么以及选择的结果，而在于选择本身，在选择的过程中生命的价值得以实现。生活就是人的自由选择，无论选择了自由还是选择了不自由。在生活中，人总是为自己制定了先验的选择规则，这个规则就是信仰，因为信仰是理想最集中的体现、价值观最核心的具体，所以往往被信仰者视为对真理的献身。
科学，最受崇拜的真理形式。“科”，会意字，从禾从斗，指衡量、分别谷子的等级品类，引申为法式、规制，“科，程也。”[20]科学即法则之学，明治时代日本启蒙思想家西周用作英语“science”的译词。Science，源于拉丁文“scientia”（知识），侧重关于自然现象的知识体系，比如亚里士多德的物理学——物之真理之学。科学最契合古典符合论，在世界各地的语言当中“科学”几乎都是“真理”一词的另一种表达方式。它坚持最“客观”、最“纯粹”的理性思维，排斥一丝一毫的“主观”，力图在绝对确定的时间与空间坐标系上建立起关于世界某一片段的真理或整个世界的真理。我们说科学是理性的，黑格尔却认为它不是思辨的。科学崇尚怀疑精神，但是为了绝对的精准必须坚持绝对的确定性。它对事件的整理必须以事件的确定性为前提，并且坚持使用公认的思维方式和理论模型，这样才会对事件进行反复的推敲、检验和证明。在黑格尔看来，反思只能是对前提的反思，科学反思的对象只是它自身的内容，那种对前提的反思为哲学所特有。
哲学，饱受当代人争议的真理形式。希腊语
（哲学）由“朋友”（φιλο）和“智慧”（
）组成，即“爱智慧”。“哲学”是
最契合的翻译，明确地限定了考察的对象是“哲”。在汉语体系里，“哲”是聪明，有智慧。《诗·大雅·下武》有“世有哲王”[21]，《书·伊训》有“敷求哲人”[22]。哲学在中华文明里是智慧之学，在西方思想体系中是爱智慧的学问。那么，什么是智慧？“智”，是“知”的后起字，“知，词也”[23]，表达态度的语言。“慧，儇也”[24]，即精明、小智。佛教传入中国后，佛家把直观到真相称为“智”、把握到意义称为“慧”，“照见名智，解了称慧，此二各别。知世谛者，名之为智，照第一义者，说以为慧，通则义齐。”[25]智即知道，慧即解决，也就是说，智是发现问题，慧是解决问题，因智得慧，因慧生智，二者不可偏废其一。可见，智慧不是纯粹的思想，而是思想与行动的同一。苏格拉底通过考察政治、诗和工艺等多项社会实践和真理形式，得出结论：智慧就是“我知我无知”。所谓“知”就是知识或技艺即对具体对象的认识和把握，“无知”就是不执着于对知的追求，“知道自己无知”就是自觉地超越有限知识，达到对普遍原则的认识。亚里士多德以肯定性语言方式总结为：“关于什么原因、什么本原的科学才是智慧。”[26]可见，智慧是对世界的根本认识，对宇宙本体的观照。显而易见，对人类而言，智慧只能被理解为一种理想的非现实。人只能够认识有限，无限只是一个相对于有限的指向，一个不可到达的彼岸。苏格拉底认为，只有神才能够掌握智慧；佛家说，唯有觉行圆满的佛才拥有这种正果。中国所谓“哲人”也不过是溢美之词，就像把人推崇为“圣贤”一样。可见，智慧是人类永远达不到的境界，是对普遍和一般真理的知行合一。“智慧”与“爱智慧”有着不可逾越的鸿沟，爱智慧而无法占有智慧应该是哲学家最基本、最清醒的认识。因此，“爱智慧”更加贴切哲学的内涵，哲学之所以饱受当代人的争议，就在于它曾经有成为智慧的妄想。“爱智慧”也就是对智慧的追求，它集中表现为对智慧的思维，而智慧本身就是对普遍和一般的态度，即对宇宙本体的回归。因此，哲学从根本上讲是一种思维方法，一种以思维为对象的思维方法，为其他真理形式的知识体系提供元理论、元模型，为其他真理形式的思维方式提供元模式、元方法。
我们根据思维方式和思维对象把真理分为四种形式似乎非常“科学”，但是，在我们细致分析任何一种真理形式时，根本无法做到分析对象的“纯粹”，它的问题与其他真理形式关联着。哲学、科学、信仰和常识只是在不同的认识领域占有不同的比例和地位，从来没有泾渭分明，明确区分开四种真理形式的是那些以某一真理形式为“职业”的“思想贵族”。他们为了研究和叙述的方便，当然根本上是囿于人的有限性，活生生地把真理切割成四份。常识是全部真理形态的起点，这一点毋庸置疑。科学与信仰并不冲突，与科学冲突的是迷信；科学是信仰的反思，而信仰则为科学的价值辩护。科学研究对象的无限和普遍、信仰思想过程的反思，必将都会导向哲学；而科学和信仰的进步，同样需要哲学对其思维的解放。需要特别强调的是，常识作为全部真理形式的起点，也是全部真理形式的终点，它是A，也是Ω。我们应该看到，实践与常识直接同一，科学、信仰、哲学必须回归常识，才能上升为实践，不能成为实践的真理全部是伪真理。科学、信仰、哲学回归常识，恰好使常识在社会历史和个人生活中不断哲学化、科学化、信仰化；常识的科学化、信仰化和哲学化是人类教养深化、人类素质提高的本质，其程度标志着人类发展的水平。
四 量子世界的哲学思维方式
哲学未必产生于诧异，但肯定不是闲暇的非功利冥想。亚里士多德企图用泰勒斯租借榨油机的传说证明哲学的非功利性，其实反而证明了哲学骨子里的功利主义，他能够证明的只是哲学家个人的道德高洁和思想睿智。相反，哲学有着极强烈的功利目的。在诸多真理形式中，哲学最明确地向人类承诺了幸福，幸福是“第一原理”的“第一原理”。什么是幸福？答案的根据是现实的人对自己的理解和态度，哲学所爱的智慧根本上就是这个理解和态度。现实的人是自然的存在，也是社会的存在，更是精神的存在；他的自然生命存在于他的社会之中，更存在于他的精神之中；精神以能动性为根本属性，精神和通过精神联合起来的社会否定了自然的凝固和束缚。总之，
现实的人≠现实的生命
哲学把现实的人理解为现实的人的生活，即现实的人在现实世界中生活，因此，哲学也就把现实的人理解为生活世界，即：
现实的人=现实的人的生活=现实生活+生活的世界=生活世界
哲学从理解现实的人、表达对现实的人的态度，直接表现为对生活世界的理解和态度，也就是对现实世界的理解和态度以及对现实生活的理解和态度。因此，哲学的出现是人类认识能力高度发达的必然结果，也是社会实践高度发展的必然成就。
哲学也许产生于好奇，也许在于人的求知本性，也许干脆是迷乱的呓语，但是，借用恩格斯在《反杜林论》中的话来说，一切认识都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的反映。“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。”[27]哲学不过是生活孕育出的思维方式之一，它只能成为自己生活世界的哲学。生活世界是哲学的现实，把现实生活和现实世界理解为生活世界就是哲学的生活化，或生活的哲学化、理想化。但是，理想不是无根据的梦想，更不是无所谓的畅想，而是对现实的批判。所谓的哲学承诺，表示对未来生活的保证，同时也表达出对现实生活的不满。哲学表现为否定，表现为对现在的否定、对有限的否定、对自身对象的否定，从根本上讲是对无限的向往，对一般性、普遍性、必然性的追求。哲学通过对特殊、有限、偶然的追问，否定有限而无限地接近普遍，用最高的抽象性提炼着最具普遍性的真理，实现人类对普遍、无限和自由的渴望。因此，哲学不仅是诗境的建设者，更是驱赶生活的牛虻。它的答案并不重要，关键在于哲学要不停地提问，不断地驱使生活向人性回归，或者说，警示人类回归人性的生活。
所谓爱智慧，指哲学把握世界的追求，即从整体上理解世界、从实践上同一世界的追求。因此，哲学以结构性一般化常识、信仰、科学的知识体系，使真理获得最广泛的普遍性，从而成为人类最高的思维方式，反思全部的真理即反思一切思维的前提；同时，以其普遍性和实践性，向科学、信仰、常识回归和浸润。所以，哲学是时代精神的精华，是思维时代最一般的思维前提。那么，在不同的时代，哲学就会有不同的思维方式，因为不同时代有着不同的思维前提，也有着不同的思维水平。哲学至今已经表现出三种思维方式：直观思维，如古希腊自然哲学、印度哲学、中国哲学；理性思维，从古希腊的巴门尼德以后的西方哲学；直觉思维，萌芽于近代非理性主义，奠基于马克思的历史唯物主义，发展于现代西方哲学。
表面上，我们是在自己选择自己的未来。其实，在相当长的人类历史进程中，我们不过是在无奈地应付环境的压迫。在古老的年代，环境决定着人类进步的方向，也决定着思维的发展，任何关于世界的认识都不但是知识而且是智慧。只是随着生产力的提高，人类可以有更多的选择，才认为自己拥有越来越强大的自主能力。在缺少环境压迫的地方，人类的认识与技术的发展往往是迟缓的，甚至出现了停顿，正如人类学家揭示的那样，在没有生活压迫的地方，原始人宁愿睡觉、聊天[28]；也正如我们日常见到的那样，在缺少生活压迫的时候，现代人更愿意闲散和放松。于是，生活只会无限地循环，居住在物产富饶的地区几千年的人们，现在往往被称为“土著”；含着银汤匙出生的人，更加安逸于现有的生活而非创造新的自己。表象化思想实践和外在思维动力，决定了思维只需要抽象和概括直观表象，直接反思那些思维的内容。古代先哲充满睿智的独白和箴言，已经足以为人类的进步指明方向。
在实践的要求下，思维细腻和深入，哲学不但从思维内容上更加从思维方式上超越常识、科学和信仰，以概念反思概念、以抽象反思抽象，达到对思维本身的反思，具体的思维内容纷纷从哲学中独立出来，“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”[29]。哲学运用概念为思维工具的同时以概念为思维对象，以具体为考察对象的同时超越具体的特殊性而考察具体中的一般，成为全部真理形式的真理即“元真理”，为全部的思想提供思维的根据和原则。如果说逻辑是关于纯粹思维形式的思维，那么辩证法则是关于统一了思维形式与思维内容的思维，思维形式和思维内容的统一就是“人”。人从属于宇宙，从属于宇宙的人当然与宇宙一样没有存在的必要，只要人自以为独立于宇宙就必将归于宇宙、重归于“无”，因为在宇宙那里人不比一粒尘埃更有价值，“天地不仁，以万物为刍狗”[30]。价值是对需要的满足，满足即缺乏，宇宙什么都不缺乏，人不会从宇宙那里获得存在的意义。人的生存勇气来自人自己，人的价值就在于人赋予自己存在的意义，并把人存在的意义赋予了世界，于是，世界成了为我而在的价值，康德就这样为人类完成了“哥白尼革命”。但是，“哥白尼革命”仍然以客观的“真”为问题核心，客体居于中心地位，主体只是被赋予了认识的权利，并没有获得全面的意义。
人的意义是什么呢？存在！与世界共在！以自我意识与世界共在！人的存在就成了生活，世界就成了生活世界，人就是他的生活世界，生活世界也就是人。哲学以人为“第一原理”，并以人为全部真理。哲学作为真理的理论体系探求一般原理，根据在于精神活动的能动性，更在于哲学思维方式的一般性、结构性和批判性，因为它以生活世界为思维对象，以现实的人的幸福为承诺。常识、信仰、科学都以真理为自己的直接目的，也以真理为自己的终极目的，但是，哲学却是对真理的反思，从设定的静止的确定性达到现实的运动的不确定，并从中寻求真理的目的。真理并非我们的目的，或者说真理的目的是为了达到我们内在的坚定性。真理的价值并不仅仅在于给予我们某种生活的指南，更重要的在于给予我们生活的自信。我们很少会根据真理去行动，相反，我们更多是为行动寻找真理的根据。
最高的真理需要与其相适应的思维方法，孙利天老师反复重申，恩格斯评价为最高思维方法的辩证法最符合哲学的本性，“辩证法是关于绝对的相对真理”[31]。因此，辩证法的批判性不能只是对对象的批判，而必须首先批判自己，否定任何前提和预设。于是，辩证法成为现实的人对自己最根本的幸福承诺。“真”只是辩证法的价值环节之一，如果我们把黑格尔的“真理”理解为可以外在于人的客观规律，那么真理就成了比康德的自在之物还要自在的自在之物。康德的“哥白尼革命”并非执着于对象的真，而是探求如何在思维中建立对象。辩证法并不在乎自在的宇宙，它关心的只有被我们意识到的世界，建构世界、把握世界、评价世界。一句话，辩证法是我对生活世界的“元理解”和“元态度”。从辩证法那里出发，我开始理解自己、理解人生、理解生活、理解世界，选择对自己、对人生、对生活、对世界的态度。
从印度哲学到中国哲学再到西方哲学，几乎没有人可以否认，发现第一原理的关键路径在直觉，辩证法必须深深依赖直觉。直觉地思想，理性地求证。直觉思维不同于直观思维，它以理性思维为中介，通过扬弃理性思维，而直接达到思维的对象，从整体性、结构性上表达出对思维对象统一了知、情、意的实践态度。德国古典哲学以牛顿刚性宇宙为世界模型，以自觉排斥了情感与意志的意识建构自己的哲学世界，理性世界以抽象的概念为唯一的建筑材料，因此，理性世界只能是黑白的、思维的，与实践相分离，也就无法向色彩斑斓的现实世界回归。生物科学前所未有的收获，在牛顿黑白世界上涂抹了第一重色彩。叔本华以积极的生命意志反抗理性的束缚，柏格森更加以生命的绵延充斥整个宇宙。马克思第一个跳出德国古典哲学异常深刻的大脑，回到现实世界，直接面对多样、无限和现实的生活，实现哲学的整体性和实践性，因此历史唯物主义不是理性的分析，而是直觉的实践态度，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[32]。现代物理学从根本上颠覆了牛顿模型，打破了“力”与“原理”的统治，理性思维成为新的保皇党，彻底沦落为机械主义、形式主义。现代哲学从不同方面批判理性思维的碎片化、凝固化和机械性，自觉或不自觉地运用自己的直觉思维，比如胡塞尔、维特根斯坦。
依某些习惯思维，直觉即非理性，辩证法则代表着理性与科学，它们彼此冲突、不可两立。我们如何理解这么巨大的理论矛盾呢？本书将深入研究直觉、逻辑、理性和辩证法的本质，反思四者之间的关系尤其是直觉与逻辑、理性、辩证法的关系，重新审视直觉在辩证法中的地位。我们会发现，辩证法是奴斯（Nous，精神）的思辨，主要在于个人的直觉思维。理性思维是现实的个人的思维活动，更是现实的个人对社会威权的屈服和谄媚。它遵循的不是个人心灵的内在逻辑，而是个人被迫接受的外在的社会逻辑。因此，辩证法在形式上服从理性，在内容上却是直觉。本书以“直觉辩证法”为题并非讨论关于直觉的辩证法，也不是企图在诸多辩证法学派之外另辟蹊径，而是呼吁以坚持直觉力量的辩证法审视我们的哲学、科学和生活，改变思维方式、提升思维水平。
[1] 赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第295页。
[2] 黄祖洽：《现代物理学前沿选讲》，科学出版社2007年版，第8页。
[3] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版，第224页。
[4] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第19页。
[5] 我们还无法准确地提出宇宙的概念，只能把这个混沌的“一”强命名为“宇宙”。
[6] （东汉）许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第168页。
[7] （战国）《庄子》，上海古籍出版社1989年版，第90页。
[8] （东汉）许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第12页。
[9] [法]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第23页。
[10] 《圣经·新约·约翰福音》，第14章。
[11] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴彭寿译，商务印书馆1959年版，第71页。
[12] [美]詹姆士：《实用主义》，陈羽纶、孙瑞禾译，商务印书馆1979年版，第103页。
[13] [法]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第23页。
[14] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第244页。
[15] （东汉）许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第52页。
[16] （东汉）许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第164页。
[17] （唐）道世：《法苑珠林》，第94卷。
[18] 赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第122页。
[19] 赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社2001年版，第121页。
[20] （东汉）许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第146页。
[21] 《诗经全译》，江苏古籍出版社1984年版，第658页。
[22] 《书经》，上海古籍出版社1987年版，第48页。
[23] （东汉）许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第110页。
[24] （东汉）许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第217页。
[25] （东晋）慧远：《大乘义章》，第九卷。
[26] 苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第489页。
[27] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第2页。
[28] 参见[美]马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，生活·读书·新知三联书店2009年版。
[29] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第257页。
[30] （南宋）林希逸：《老子鬳斋口义》，华东师范大学出版社2010年版，第6页。
[31] 孙利天：《让马克思主义哲学说中国话》，武汉大学出版社2010年版，第91页。
[32] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第57页。