帝王之道：成功的天子与失意的皇帝
《汉书》叙述西汉王朝的历史。王朝史的中心线索，乃一个王朝建立、发展、兴盛、衰败与灭亡的历史，是以帝王为经、礼乐制度为纬、将相臣子为走卒的。所以，纪、志、传乃正史叙述的核心部分。“纪”用以“经理众事，系之年月”，明帝王之世系、通理乱兴衰，读之便于把握王朝政治之主脉络；“志”述典章经制，于天文地理、国典朝章，“隐显必该，洪纤靡失”，读之便于从总体上认识一个时代政治、经济、社会与文化之总体结构，把握其大政得失、利弊所在；而“传”则叙列人臣事迹，述其行迹，录其言论，绘其风仪，读之可见前贤往哲之智慧与言行之得失。所以，我们读史书，大抵着意于这三个方面。至于“表”，则多作检索之用，甚少通篇阅读的。
西汉一朝的历史，大约可分为三期：高祖创业，中经惠帝、吕后，以至文帝、景帝，是为兴起、发展期；武帝、昭帝、宣帝三朝，文功武略，均臻极盛，是为兴盛期；元、成、哀、平，以至于新莽，是为衰落期。王莽代汉，鼎立新朝，然并无开创气象，所以只得缀衰汉之末，不能开启新时代。自来说《汉书》及西汉历史者，多着意于高祖创业之艰，武帝文功武略之盛，以及王莽篡汉之纷扰；其次则是文景之无为而治，昭宣之中兴与元帝之儒教。凡此数端，也确是西汉政治之核心，观此亦足以大致了解西汉历史之总体格局。我们读《汉书》，亦当从这些“大处”着眼，立足于宏观的把握。
直到今天，人们说起皇帝来，大约还是不怎么把他们当作“人”的，虽然他们早已从半真半假的神坛上被拉了下来。人们更多的把皇帝看作王朝国家的统治者或者象征，是政治符号或工具；同时，他作为“天子”，又具有某些说不明白的“神性”或至少是“神秘性”。帝制被推翻已经过了一百年，可专制帝王的魂灵还往往游荡在中华大地上，还不时地显现出“真身”来；至于人们心中的帝王，更是远没有死。我想，我们今天读历史书，首先要做到的，就是以平常心看专制帝王，把帝王看作平常的人，逐步地还原出他们“人”的本来面目。如果我们不能这样做，而是抱着在史书中学习“帝王术”甚至是“学做帝王”的目的，那么，史书不读也罢。
一 “天人三策”：武帝的问题和董仲舒的回答
元光元年（前134）五月，终于摆脱了祖母太皇太后窦氏（窦太后于前一年五月去世）之“看护”的汉武帝下诏全国，征召贤良，应对策问。
武帝亲自出了策问的题目。《汉书·武帝纪》元光元年五月诏书说明了此次策问的总纲与目标：
朕闻昔在唐虞，画象而民不犯，日月所烛，莫不率俾。周之成康，刑错不用，德及鸟兽，教通四海。海外肃眘、北发、渠搜、氐、羌徕服。星辰不孛，日月不蚀，山陵不崩，川谷不塞。麟凤在郊薮，河洛出图书。呜虖，何施而臻此与！今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与伟与！何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王！朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也。贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。
“画象而民不犯”，应劭解释说：“二帝但画衣冠，异章服，而民不敢犯也。”而颜师古的解释要复杂得多，他首先引《白虎通》之言：“画象者，其衣服象五刑也。犯墨者蒙巾，犯劓者以赭著其衣，犯髌者以墨蒙其髌，象而画之，犯宫者屝，犯大辟者布衣无领。”然后又解释说：“墨，谓以墨黥其面也。劓，截其鼻也。髌，去膝盖骨也。宫，割其阴也。屝，草屦也。”大约是过度解释。如果唐虞时代就实行如此严酷的刑罚，武帝可能也不会举以为模范之世了。当以应劭说为是。成康，是指周成王、康王。错，放置。周成王、康王时代，各种刑具都搁置起来，用不着。肃眘（肃慎）、北发、渠搜、氐、羌都是居住在古代“中国”周边地区的人群。猗，是“美”的意思；伟，是“大”的意思。“猗与伟与！”那个时代真是美好而伟大啊。“洪业休德”，即大业美德；三王，指夏、商、周。
在这里，武帝提出了一个宏伟志向：自己做皇帝，要“章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王”，就是不仅要发扬光大高祖以来先帝们的伟业美德，还要向尧、舜那样的古代圣王学习，退而求其次也要赶得上夏、商、周三代。他要求贤良们多出主意，辅佐自己成就为这样伟大的帝王。
（一）第一策
这个诏书，应当是为了征召贤良前来应对策问而颁发的。贤良们真正需要回答的问题，则记录在《汉书·董仲舒传》里：
盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已没，钟鼓筦弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至虖桀纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或悖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？乌虖！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻屮木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施虖方外，延及群生？
在这里，武帝连续提出了五个问题。1．数百年来，有很多君主政要，希望学习古代三王五帝的“道”与“法”，然却并不能回复到三王五帝那样美好的时代。以至这种努力逐渐衰退下来，到后来的君主们就再也不作这样的努力了。是他们具体实施的办法有问题呢，还是他们推行有关措施的顺序不对，从而打乱了其全盘的秩序呢？2．如果是上天降下旨意，让后世不能再回复到上古时代的大道上去，那么，一定要走到全面崩溃的地步、下滑的步伐才会停止吗？如果是这样，那么，即便是勤勤恳恳，一丝不苟，夙兴夜寐，无论做什么事情，都一定效法上古时代，也将不能挽救衰微的命运吗？3．据说夏、商、周三代秉受天命，那么表明其秉受天命的标志（符）又在哪里呢？天灾祥异，又是因何而起的呢？4.每个人的性情、命运，有的早夭，有的长寿；有人宽仁，有人悭吝卑鄙。这些现象到处可见，究竟是什么原因造成的，又说明了怎样的道理呢？5．如果想要改变社会风气、推行政令，使用较轻的刑罚而减少奸宄之事，百姓和乐，政事光明，又需要怎样去做呢？究竟要怎样做，才能让天降甘露，百谷丰登，恩德泽润四海，延及普天之下的芸芸众生？要进行哪些改革调整，又要怎样告知人民，以取得他们的配合、支持？
这一年，武帝刘彻二十三岁，已经做了近八年皇帝（武帝于景帝后元三年即公元前141年正月即位）。这些问题应当是武帝自己提出来的，虽然文字很可能经过了润饰，但问题的核心仍然应当是武帝的。毫无疑问，这几个问题，涉及汉王朝立国行政的根本原则（“法先王”以及政权“合法性”的来源，第一、二、三个问题），也包括了对人生的思考，以及如何处理当前政治中的现实问题。这五个问题，又可归纳为三个方面，即天命、人性（情性）与现实政治，用今天的语言表达，大概就包括宇宙论、人生哲学与政治哲学三方面。
那么，董仲舒是如何回答的呢？在后来称为“天人三策”的第一策中，董仲舒首先指出：天命显现在人事中。他说：
国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。
这就是“天人相关说”的简略表达。“天”持有“天心”，能够知道“国家”、“人君”是否“失道”, “人君”如果有“失道”之政是否知“自省”，是否“知变”。“天”对“人君”是仁爱的，不希望人君致乱，所以，如果人君有失道之举，即出灾害以责备、告知他；若人君不知自省，则再出怪异之事以提醒他；再不改弦更张，那上天就只有让他败亡了。反过来说，如果灾害怪异频出，那一定是人君不行正道了。那么，什么是“道”呢？董仲舒说：
道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。
繇，即由、经过。适，即往。道，就是通往大治的路，其具体内容则是仁、义、礼、乐。仁、义、礼、乐也就是“先王之法”的体现。所以，法先王，就是实行仁、义、礼、乐。而此四者，又是“天”付与先王的“法”。圣王虽然已没，但道（具体表现为仁、义、礼、乐）却一直传承未衰。人君行“道”则国家兴，不行“道”则国家衰，然无论国家兴衰，“道”一直没有亡，一直存续在那里：
夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。夫周道衰于幽厉，非道亡也，幽厉不繇也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天祐之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰“人能弘道，非道弘人”也。故治乱废兴在于己，非天降命不得可反，其所操持悖谬失其统也。
弘道在于人，失道也在于人，行道则兴，失道则衰，“故治乱废兴在于己”，并不是上天降命不让后世回返到先王那样美好的时代，问题仍在于后世君王“操持悖谬失其统也”。质言之，“天命”在于“人事”，上天的福祐或惩戒全赖于人君之是否行“道”。至此，董仲舒回答了武帝的第一、第二个问题。
第三个问题，关于受命之符，即帝王膺受天命的象征是什么，如何能够证明君王得到了天命的眷顾。董仲舒说：
臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善絫德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。
“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。”出自《今文尚书·泰誓》，谓伐纣之时有此祥瑞之象。这是说武王伐纣时，乘舟渡河，白鱼自动跃入武王所乘坐的舟中；火光自天下垂，变化为赤乌，飞进了武王所住的屋子里。这些异象，表明武王得受命为天子，就是“受命之符”。周公曰：“复哉复哉。”也见于《今文尚书·泰誓》。颜师古注曰：“周公视火乌之瑞，乃曰：‘复哉复哉！’复，报也，言周有盛德，故天报以此瑞也。”孔子曰：“德不孤，必有邻。”出自《论语》，邻，近也。言修德者不独空为之而已，必有近助也。因此，所谓“受命之符”, “皆积善絫德之效也。”絫，即累。也就是说，天命授予的象征，是靠行善积德而来的。反过来，废德积邪，则灾异妖孽自生。
第四个问题，关于人的性（本质）与命（命运，道路），董仲舒回答说：
臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在熔，唯冶者之所铸。“绥之斯徕，动之斯和”，此之谓也。
命，是上天给的；性，是生来就是这样的；情，是人希望做到、得到的。上天之予人以命，给人以性，就像陶工造瓦、冶工制兵器那样，不能完全一致，有时心情平和，做得好一些；有时心情散乱，做得差一些，所以人生来就是不一样的，就有君子、小人之别。而君子（人君与夫子）的品德就像是风，小人（百姓）的品德就像是草，草会随风倒，小人也就必然要受君子的影响。所以，在上之君子，就像造瓦的人；其品德风范，就像造瓦时陶模的那个轴（钧），足以决定小人的品德性情。“绥之斯徕，动之斯和”，语出《论语》，系子贡对陈子禽之言，意为治国家者，对于百姓，安抚他们则竞相跟从，以品德垂范、教化他们则社会和谐。在这里，董仲舒没有直接回答武帝关于人生哲学的疑问，而是将人生哲学引入到政治哲学的层面，将人君的人生与其君主的职责融合在一起。实际上，他在告诉武帝，作为帝王，不需要思考这样的人生哲学问题。
第五个问题，如何处理当前的政事。这是董仲舒回答的主体部分，系统地陈述了他的政治主张：
第一，当任德教而不任刑，即以德教治天下，而不当以刑法治天下。董仲舒说：
王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：“不教而诛谓之虐。”虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。
天既然支配着世界，君王为政之根本，也就来源于天。所以，如何行政，就要问天，要依从“天道”。所谓“天道”，就是上天化生万物的方式，也就是阴阳、四时等自然现象的秩序和运动变化的规律。世间万物都要养育生长，所以要以“阳”为主；而万物生灵又都要休息更替，所以不得不有“阴”。阳为德，代表着生命、成长；阴为刑，代表着肃杀、死亡。所以，天道的核心是“任德而不任刑”，也就是保护、促进生长而不保护、促使衰亡。君王既然遵从天命，根据天道以行王政，王道也就要“任德教而不任刑”，也就是要推行德教，而不能实行刑治。刑法不可以据以治理天下，就如专靠“阴”不能度过岁月一样。如果为政而专用刑法，则与天道不合，所以古时候的圣王都不这样做。在这里，董仲舒明确地批评“今”之废德教而任刑，认为当时“独任执法之吏治民”是不“顺从天命”的，是“虐政”。既然推行此种“虐政”，竟然还希望使“德教”泽被四海，岂非南辕北辙，怎么可能达到呢？
第二，应以公正之心持政，不得存偏私之念，更不能专逞一己之欲。董仲舒说：
为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而屮木茂，天地之间，被润泽而大丰美，四海之内，闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。
君心正则朝廷正，百官正则万民正，万民正则国家、社会正，歪风邪气即不得存于其间，天地万物皆各种其所，和谐茂美，天下遂得大治，“王道”也就达到极致了。因此，人君之“正心”是本源。这些话，今日读来，虽然也觉不错，但并无真正力量。盖在上位者，做到“正”最难，无论是“正心”、“正行”，还是“正法”、“正理”，都很难做到。故要求人君“正”，实际上是做不到的。董仲舒大概也不会不明白这一点，所以根本没有谈及人君究竟怎样才能做到“正”，看来也不过是说说而已。
第三，当以教化为治世之要务。董仲舒说：
夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。
人的性情，是从利的，故需以道德规范之，不使利欲之心漫无边际，这就是教化。教化的本质，是给人的利欲之心加以规范，犹如在奔腾四溢的大河边筑上堤防。所以，治天下者，当从根本上规范人的利欲之心，即以教化为大务。教化不立，则万民不正。“德教”是汉儒的共同主张，并非新论。推行教化的具体措施，则不外乎“立大学以教于国，设庠序以化于邑”。颜师古注曰：“庠、序，教学处也，所以养老而行礼焉。《礼学记》曰‘古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学’也。”大学，又作“太学”，即国家之学，教化系统中最高的机构。设立各级学校，以推行教化，这也是儒家所谓“德教”的常谈，并非董仲舒的独创。
第四，推行政治改革，从根本上破除秦以来“以刑为治”的政治理念及其制度。董仲舒说：
周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊捍，孰烂如此之甚者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于天。”为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。
以法治天下，法出而奸弊之策生，令下而狡诈之计起（所谓“上有政策，下有对策”也），故以法令治天下，犹如“以汤止沸，抱薪救火”。欲从根本上解决问题，必须彻底“更化”，即从根本上改变为政的方向，放弃以刑法治天下的“大政方针”，奉行“仁谊（义）礼智信五常之道”，推行德政，即将秦以来的法治，改变为德治，以德化治国。在这里，董仲舒实际上对西汉前期的政治作了全面否定，认为它在本质上仍然是对秦代刑政法治的延续，主张进行政治改革，从根本上扭转以刑法立国的大政方针。但究竟如何“更化”，董仲舒并没有给出具体的办法，只是提出“为政”当以“宜于民”亦即顺从民心为原则，并指出人君当奉行仁、谊、礼、智、信五常之道。
（二）第二策
当时参加策问的贤良文学，据下引武帝的第二问，有百余人，董仲舒的回答在众多的回答中得到武帝的肯定。《汉书·董仲舒传》说“天子览其对而异焉”，说明是武帝直接读了董仲舒的回答，觉得回答得非常好。所以，武帝紧接着就出了第二道题目，也是出给所有“贤良”的，并非仅要董仲舒一人回答：
盖闻虞舜之时，游于岩廊之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？
盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室设两观，乘大路，朱干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道，岂异指哉？或曰：良玉不瑑；又曰：非文无以辅德。二端异焉。
殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩恶。成康不式，四十余年，天下不犯，囹圄空虚。秦国用之，死者甚众，刑者相望，秏矣哀哉！
乌虖！朕夙寤晨兴，惟前帝王之宪，永思所以奉至尊，章洪业，皆在力本任贤。今朕亲耕藉田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也。今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真，故详延特起之士，庶几乎！今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋欤？将所繇异术，所闻殊方与？各悉对，著于篇，毋讳有司。明其指略，切磋究之，以称朕意。
武帝第二问的核心，是帝王之道究竟是什么，亦即究竟应当怎样做帝王？他总共提出了四个小问题。
一是关于君主的劳与逸。他说尧舜垂拱而治，而周文王却夜以继日地工作，都把天下治理得很好。一样是做帝王，职责是一样的，为什么会如此地劳逸不均呢？
二是关于帝王的俭与奢。他问道：听说俭约的君王不用各色旗帜作为装饰，可是，周王室却大肆铺张，宫殿用品都非常奢侈豪华，大家也都颂扬它，难道帝王之道不相同吗？有人说，良玉不需要雕刻花纹；可也有人说，没有文饰就不能表现出美德来，这两种说法为什么如此不同呢？两观，指两阙。大路，指玉路之车，路，即辂。乘大路，是说乘着用玉辂装饰着的车。干，是盾。戚，是钺。“朱干玉戚”，是指用朱丹涂饰盾牌，用玉装饰戚（钺）的柄。佾，列，指舞者之行列。一列八人，天子八列，六十四人。瑑，读作篆，指雕刻为文。
三是关于是否应当使用刑法。他说：殷商时普遍使用五刑与肉刑，周成王、康王时不用刑法，天下大治；秦用法治，到处是受刑的人，死者也很多，天下空虚。那么，究竟要不要用刑法呢？
四是如何处理当前政事。武帝说：我自即位以来，一直很勤勉，也实行了很多德政；但如今人民生计并不富足，社会并不安定，这是为什么呢？“廉耻贸乱，贤不肖浑淆”，颜师古注：“贸，易也。浑淆，杂也。”是说混淆廉洁与贪渎羞耻，不分贤良还是不肖。一个廉耻混淆、善恶不分、贤不肖等同的社会，是一个没有希望的社会。
董仲舒对上述问题逐一作了回答。他首先指出，尧舜并非如传说中所说的那样，一开始就是垂拱而治的：
臣闻尧受命，以天下为忧，而未以位为乐也，故诛逐乱臣，务求贤圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。故孔子曰“如有王者，必世而后仁”，此之谓也。尧在位七十载，乃逊于位以禅虞舜。尧崩，天下不归尧子丹朱而归舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。孔子曰“《韶》尽美矣，又尽善矣”，此之谓也。
“如有王者，必世而后仁”，语出《论语》。世，三十年。谓如有受命为王者，必三十年，仁政乃成。所谓尧舜垂拱而治，实际上是有条件的，是经过三十年的辛劳之后才达到的。同样的，周文王日夜操劳，也是有原因的：
至于殷纣，逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓。伯夷、太公皆当世贤者，隐处而不为臣。守职之人皆奔走逃亡，入于河海。天下秏乱，万民不安，故天下去殷而从周。文王顺天理物，师用贤圣，是以闳夭、大颠、散宜生等亦聚于朝廷。爱施兆民，天下归之，故太公起海滨而即三公也。当此之时，纣尚在上，尊卑昏乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也。孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。繇此观之，帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也。孔子曰“《武》尽美矣，未尽善也”，此之谓也。
商纣王之时，天下大乱，文王起而救万民于水火，日理万机，所以“日昃而不暇食”。帝王之道虽同，但为帝王者之劳逸却不同，原因就在于其所处之时代、所统治之社会不同，“所遇之时异也”。这是回答武帝的第一个问题。“《武》尽美矣，未尽善也”，语出《论语》，是说《武》乐反映周武王伐纣之事，虽然很美，但却未必尽善。这里的意思说是，文王、武王之世，虽然也很好，但君王忙碌无暇，且有征伐之事（虽然是伐“无道”之君），所以仍然比不上尧舜时代。
董仲舒接着回答武帝的第二个问题，说：
臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。然则宫室旌旗之制，有法而然者也。故孔子曰：“奢则不逊，俭则固。”俭非圣人之中制也。臣闻良玉不瑑，资质润美，不待刻瑑，此亡异于达巷党人不学而自知也。然则常玉不瑑，不成文章；君子不学，不成其德。
“奢则不逊，俭则固”，语出《论语》。逊，顺也。固，陋也。意思是奢侈就不能长久、顺遂，俭朴则会导致鄙陋。董仲舒引用此句，意在强调俭非帝王所宜取，“俭非圣人之中制也”，中制，即符合、适当的制度。俭朴并不是适合圣人的制度。采用文采玄黄之饰，是为了建立起礼仪制度，明尊卑、异贵贱、劝有德，是必不可少的。大部分的玉，也都是要雕琢的。因此，对于帝王的奢与俭，董仲舒的态度是宜奢不宜俭。
关于第三个问题，即是否要使用刑法，董仲舒说：
臣闻圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。武王行大谊，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十余年。此亦教化之渐，而仁谊之流，非独伤肌肤之效也。至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于天下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趣利无耻；又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。故孔子曰“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，此之谓也。
“少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上”，这是圣王治理天下的五条途径：对于臣下，年少时就要让他们养成学习的习惯，成人之后则根据其才能之优劣授予其职位，用官爵俸禄培育其品德，用刑罚来威慑其作恶的潜能，进而使百姓都能明白礼义之道，而以犯上为耻。故圣人之政，需以德化为主，刑法为辅。秦专用刑法，故败亡。“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，亦出自《论语》，意为对待百姓，如果只是以政法教导之，以刑戮整齐之，那么，百姓不过是营求苟且地活着而已，心中并没有道德的理想和伦理的规范，违犯了政法、受了刑戮，也不会感到耻辱。秦朝就是这样的。然秦固然用刑过度，可也不能因此而完全不用刑法，还是要用刑法才能威慑臣民作恶的潜能。观董仲舒之意，盖以刑法不能专用，也不能不用；秦之败亡，既在专任刑法，不用德教，而其用刑法，又只是责名而不察实，不能做到名实相符，所以导致了很多问题。
第四个问题，是关于具体的施政措施。董仲舒说：只要君王心存仁义之心，以仁义慈爱之心对待百姓，善于听取臣子的建议（“广览兼听，极群下之知，尽天下之美”），诚心诚意地推行善政，天下就一定可致太平，三王时代那样的美好时代就可以重现。为此，他提出了两条具体的建议。一是兴太学以养士：
养士之大者，莫大虖太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。
换言之，为政之要，在于用人；用人之要，在于用贤士；贤士之得，在于育成之；育成贤士之途，在于兴太学。其要旨，用今人之套话，就是“国家大计，教育为本”。二是选良吏：
夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也。且古所谓功者，以任官称职为差，非谓积日絫久也。故小材虽絫日，不离于小官；贤材虽未久，不害为辅佐。是以有司竭力尽知，务治其业而以赴功。今则不然。累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真。臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也。毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位，则廉耻殊路，贤不肖异处矣。
盖西汉前期官吏之选拔，多出于军功勋阀与豪富集团，二千石官吏之子弟即入选郎中、中郎，积日而任官，或以富资入官，而无论其贤愚，是故贤、不肖既不能分别，廉耻、是非也不清晰。针对这种情况，董仲舒建议实行察举制度，由列侯、郡守、二千石官每岁各举其贤者二人，入为宿卫，历练后任为官吏。这一措施，旨在打破统治阶级中勋阀集团的固定势力，给平民阶层提供晋升的机会，有扩大统治阶级基础的意思。但董仲舒这里所作的建议，其实早已实行，并无多少新意。盖察举源于先秦时代的“贡士”、秦代的“荐吏”，是一种由下向上保荐人才的制度，推荐者本人都负有担保的责任。早在高祖十一年（前196），就曾下过求贤诏书，文、景之世也曾多次下诏，令诸侯王、公卿、郡守举贤良方正能直言极谏者。武帝即位之初，建元元年（前140）十月，就曾诏“丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士”。所举之士亦皆得授官。所以，董仲舒于第二策中所言有关实政的建议，也并没有多少新意。
（三）第三策
汉武帝看了包括董仲舒在内的诸多贤良的回答，又出了第三道策问题目：
盖闻“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。故朕垂问虖天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，寖微寖灭寖明寖昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑虖当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？今子大夫既已著大道之极，陈治乱之端矣，其悉之究之，孰之复之。《诗》不云虖？“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福。”朕将亲览焉，子大夫其茂明之。
从策问的语气看，武帝对贤良们此前的回答并不完全满意，认为他们的回答“条贯靡竟，统纪未终”，觉得回答还是不够具体，特别是对“当世之务”的建议尚不全面、具体。武帝概括自己提出的问题，主要为三方面，即天人之应、微灭明昌之道以及当世之务，而第三次策问的核心，则是当世之务。“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福”，出自《诗·小雅·大明》。安息，安处也。介，助也。景，大也。意思是人君不当苟自安处而已，若能靖恭其位，直道而行，则神听而知之，将助之以致大福也。
董仲舒的回答，正是针对武帝的三方面问题的。首先，关于“天人相应”，他进一步阐发说：
天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今，故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。
“天”是万物的根源，包含世间万物，对于万物一视同仁，它通过日月风雨、阴阳寒暑等现象建立起自然的秩序。圣人效法“天道”而建立“王道”，博爱无私，广布恩德，普施仁爱，建立伦理规范作为社会运行的法则。自然的秩序、法则，与人世间的秩序、法则，相互对应，“天”与“人”, “天道”与“人情”，是一种共生的关系：“天”的春、夏、霜是“人”的仁、德、刑的“征”，是包含在“君”的伦理、政治行为之中的。换言之，“君”的仁、德、刑的行为，是与“天”的春、夏、霜的征候相对应的。所以，“人之所为”，乃与“天地流通往来相应”。这其实是对第一策中所述“天人相关”说的进一步阐发。董仲舒接着说：
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者，而大本举矣。
所谓“天命”，就是上天对人间治乱祸福的安排和干预，只有“圣人”或“王者”才能真正承受“天命”，并秉持上天的意旨而行事。人与生俱来的品质就是人性，人性不经过教化就不能完美、至善；人之欲求就是“情”, “情”如果没有制度纪律予以规范，就会没有节制（这就是所谓的“性善情恶”论）。所以，做君王的人，向上要谨顺天命，遵照天意而行事；向下要彰明德教，以化育万民，使万民都养育出美好高尚的品德；同时，还要制定正确而适宜的法度，以分别上下尊卑的秩序，防止某些人个人欲望极度膨胀。顺天命，明教化，正法度，是人君治世的根本。
那么，在这个“天人共生相应”的体系中，“人”又处在怎样的位置呢？
人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。故孔子曰“不知命，亡以为君子”，此之谓也。
人在天生万物之中处于“至贵”的位置，“超然异于群生”。而其所以“超然异于群生”者，是由于人有伦理，父子兄弟、君臣上下、耆老长幼皆判然有别，井然有序，绝不混乱。正因为此故，上天才让五谷桑麻六畜牛马等皆为人所用，让人感受到在万物之中的尊贵。人自知其贵，遂得自重；自贵自重，遂得兼爱他人，这就是仁义（谊）；知仁义，就会重礼节，遂得处于善道之中，生命安宁，遵照理性行事。这就是“君子”了。
在这个体系中，“人道”（人间的秩序、法则）因“天道”而来，受命于天，也遵循“天道”; “天道”更因为人间的秩序法则而得以体现。“天人同构”（自然的秩序与人间的秩序，结构性相同）乃“天人相应”说最深层的道理。
其次，针对武帝概括的第二个问题，即所谓“微灭明昌之道”，董仲舒的回答比较浅显，大抵不过是一些“众少成多，积小致巨”或“以暗致明，以微致显”之类的老生常谈，提醒君王“小心翼翼”、兢兢业业，“善积而名显，德章而身尊”，并无太多深意，可不具说。
最后，对于武帝重点提出的“当世之务”，董仲舒也作了重点回答。在这里，他先从“为政之道”（亦即政治的基本原则）出发，提出了一个重要论点，即“天不变，道亦不变”。他说：
夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜虖！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文，致用夏之忠者。
改制（改正朔，易服色）是为了顺天命，而不是为了“变道”。道的本源是天，所以可以反复行之而不会出现问题，“万世无弊”。“天下无二道，故圣人异治而同理也。”圣人、先王所同之理、不变之道，就是王道之“大数”，诸如人伦、德教之类，这是“百世不易之道”，是王道的根本。在这个意义上，“天不变，道亦不变”。但天、道的变与不变，又都是相对而言的。所谓“天不变”，是指上天没有显现出“灾异之变”，也就是在尧舜禹的太平治世里，上天没有显示出灾异。因为上天并没有用灾异之事来向君王提出警示，所以尧舜禹“三圣”就不需要“救弊”，也就无须“改制”，从而得持守“一道”。反过来说，“天”若变（即显现出灾异之事）, “道”也得变。可以变的“道”，是“道”的“小数”，也就是“道”的具体做法。新王见“天不变”，知其所继之世为“治世”，所以得不变其“道”；而如果继承的是“乱世”，则在乱世时“天”已变，承其后者就必须“变”其道。现在，汉朝承大乱之后，天早已“变”，故所持之“道”也必须变（以德教为核心的道之“大数”则不必变）。由此，董仲舒提出了变革的一个方向：“宜少损周之文，致用夏之忠者。”
所谓“夏上忠”，是说夏用“忠”作为行政的基本法则。“忠”，就是“尊命”，秉承上意而行之。“忠”之利，是便于建立起上下条贯的秩序，使尊卑有序，便于统治；其弊，则在其民“蠢而愚，乔而野，朴而不文”，也就是愚昧、质朴、少礼节。“殷上敬”，是说殷商强调“敬”，即“尊神”，秉承神意而行之。“敬”之利，在于使人皆知有忌惮，从而在精神上服从；其弊，则在鬼神泛滥，成败得失皆委之于鬼神，人失责任之心。“周上文”，是说周人用“文”作为治世的基本规则，“文”是周治的特点，所谓“周监乎二代，郁郁乎文哉！”“文”，就是“尊礼”，根据礼法确定社会与政治的基本秩序，而礼的核心又在于人伦。“文”之利，是便于将人伦与政治、社会秩序“同构”，社会、政治相对稳定；其弊，在于人但守其本位，渐失坦诚之心，遂致人情浇薄，信义缺失，而政治细碎，为政苛责。拯救“文弊”之法，“莫若以忠”。太史公说：
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。
夏、商、周分别尊尚忠、敬、文，分别以尊命、尊神、尊礼作为治世的根本原则，这就是武帝策问中所说的“三王之教所祖不同，而皆有失”。根据这种“三教说”，汉家继周，自然应当“背周道而用夏政”，也就是“损周之文”, “用夏之忠”，即用“忠”（尊命）来矫正周尚文尊礼而带来的问题。这样，董仲舒不仅否定了秦政，进而否定了以礼为核心的周政，要用“忠”（尊命）作为建构汉朝政治的基本法则。
这一点非常重要，而自来论者多未予充分注意、阐发。在董仲舒看来，汉朝前期的很多弊端，不仅来自暴秦的苛政，在本源上更是来自尚文尊礼的“周道”。他认为，暴秦苛政，是从周政中直接演化而来的，是周之“文敝”的继承与发展，特别是高度强化了周政中苛剥细碎的弊端，并将之推到了极致。而其根源，仍在于周政。至于汉朝前期，人情浇薄，世风奢靡，人竞争利，源头也在于周政。《汉书·五行志》载建元六年（前135）董仲舒对高园火灾奏，说：
昔秦受亡周之敝，而亡以化之；汉受亡秦之敝，又亡以化之。夫继二敝之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。又多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢者众，所谓重难之时者也。
“多兄弟亲戚骨肉之连”，正是周室重礼法、行宗法之制的必然结果，西汉前期的分封制，又是周之宗法制的翻版，所以汉初王侯贵戚富贵威武、骄奢淫佚，而民不聊生、困敝愁怨，其原因就在于没有奉行上天规定的均衡法则，而将尊尊亲亲之礼发挥到了极致。正是从这里出发，董仲舒提出了一个针对现实的政治主张，即重视民生，不与民争利。他说：
身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹵民，民日削月朘，寖以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。
贵族官僚集团既占据了权势地位，又有强大的经济实力，乃乘富贵之资，与民争利，遂使富者更富，贫者愈贫。贫民既穷迫不能生存，遂挺身走险，不避死、罪，社会遂动乱不已。解决之途，在于约束贵势豪强，使之不与民争业，而社会财富稍得均平，使百姓能够生存下去。这里有抑制豪强的意味，但其意旨却更为深邃。董仲舒认为：利益均衡，使人民各有所生计，王侯贵戚不与民争利，这是“太古之道”, “周道”是与之不合的。董仲舒指出：
及至周室之衰，其卿大夫缓于谊而急于利，亡推让之风而有争田之讼。故诗人疾而刺之，曰：“节彼南山，惟石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！夫皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。
周道陵迟，至于后来，卿大夫皆放弃礼义而急于争利，居贤人之位而为庶人之行，营营皇皇，以求财利。要彻底改变这种情况，必须回复到“太古之道”去。
那么，“太古之道”的本质又是什么呢？董仲舒回答：那就是《春秋》所说的“大一统”, “天地之常经，古今之通谊”，也就是上文所讲的天之大道，“天道”之“大数”。他说：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
所谓“大一统”，是指万物之统绪皆归于一，亦即“元”, “元者，为万物之本”, “一元者，大始也”, “元”既是万物的开端，也是万物的本原。万物既归于“元”，遂成为“一”，所谓“天地之气，合而为一”。“一元”内涵的天地万物运行法则与规律，就是“天道”。天道之源，亦在“一元”之中，故天道也只有一个，天地所经、古今所历之天道，也是“大一统”的，天道无二。可是，当今之世，不同思想流派所讲的道不相同，学者之间的观点也不相同，诸家之间差异很大，目标与途径也不相同，所以在上者无以统一思想；法制屡屡变化，在下者不知道应当坚持什么。由此，董仲舒建议：凡不在六艺之科、不属于孔子之学者，都断绝其发展的途径，使他们没有机会与孔子之学一样得到发展。异端邪说既然灭绝，就可以统一法度，而百姓也就明白应当遵从什么了。这就是后世著称的“罢黜百家，独尊儒术”的思想根源。
（四）天子与儒生
与董仲舒一起应对策问的其他贤良的对答之辞，都没有保留下来。元光五年（前130）策问，公孙弘被武帝擢为第一名，《汉书·公孙弘传》中有明确记载。据此揣测，董仲舒的对策虽然可能颇得武帝认同，但并未得到第一名。策问之后，董仲舒被任为江都相，也没有留在长安。其后曾被废为中大夫，又起为胶西王相，但一直未得致身卿相，进入朝廷的核心集团。在这个意义上，不宜过分强调董仲舒的“天人三策”在武帝朝政治决策中的作用，更不能认为“天人三策”给武帝朝的政治决策指明了方向，可能更谈不上董仲舒上“天人三策”，从而开启了中国学术思想“独尊儒术”的“经学”时代。事实上，在《史记·董仲舒传》里，董仲舒不过是一名“明于《春秋》”、传播公羊学的儒生，其学问的特点是“以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行”，而其仕途并不顺利，可以说是怀才不遇。董仲舒的“天人三策”上于元光元年（前134），当时如果即已非常著名，成为武帝推行儒家政治的“宝典”，司马迁不可能不知道，而《史记·董仲舒传》却于此只字未提，也说明在武帝之世，董仲舒及其学问，可能并未得到重视，更说不上影响武帝朝政治的走向。《汉书·董仲舒传》照录了他所上的“天人三策”，从而使《汉书·董仲舒传》的篇幅远过于《史记·董仲舒传》（前者是后者的二十多倍），并把董仲舒推崇为确立儒学独尊地位的元勋，“及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”。这种说法，很可能是西汉后期、东汉前中期儒学逐步发展之后，后世群儒溯本求源，“追溯”到董仲舒那里才产生的。在武帝时代甚至可能在整个西汉时期，大约都不会有这种说法。
那么，后世群儒（包括班固）何以会如此推崇“天人三策”呢？《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”把阴阳、天作为儒家学说的“核心”，这是董仲舒的一大创新。战国以来，讲到宇宙生成论，道家多追溯到天、地之前，而儒家则大抵以天、地为起点，言“天命”而不言天由何来。阴阳家，则讲“气”，以为气是宇宙的本原。董仲舒融汇诸家之说，把阴阳四时五行的“气”，认定为“天”的具体内容，并将之拓展到政治、思想与人生各个领域，从而形成了以“天”为中心的大系统。“天人三策”的出发点，正是这个以“天”为中心的思想体系。
如果说“天”是董仲舒宇宙本体论的核心概念，那么，“天人相应”就是其政治哲学与社会伦理学的核心内涵。人既为天所生，自当敬奉上天而以之为行事之法则。然而天道高远，非凡人所及，必俟人君之教导，于是天子遂为天、人间的媒介，“唯天子受命于天，天下受命于天子”。人君既为“天之子”，则其立治行政，即必承天意以从事，也就是“法天”。天命、天意怎样显现呢？天意垂象于日月星辰风雨，示命于禽兽虫鱼草木。人君法天，就是依靠这些“天象”以求“天道”而随之以行“人事”。人君法天承天以治人，其权力以天意为根据，也就必然要受天意的制约，所以人主虽尊，但不能自恣。这就是董仲舒设计的“君权天授论”。
以“天”为核心的本体论和以“天人相应”为基础、以“君权天授”为核心的政治哲学，是董仲舒对先秦儒学的重大发展，也是后世儒学进一步发展并得以干预政治的出发点，而这两个方面，在“天人三策”中均得到充分而简明的阐发、论述。后世儒家之所以推重“天人三策”，原因也就在这里。
那么，对于汉武帝来说，这些思想，究竟有什么意义呢？
分析上引武帝征召贤良文学的诏书以及三道策问题目，可以见出，武帝关心的问题，不外乎两个方面：一是帝王的“合法性”来源，即帝王何以得为帝王？所谓“天命”是如何显现的？它又如何得到认识？质言之，就是“我为什么可以做皇帝”？二是怎样做个好的帝王？三王五帝这些上古时代的好帝王是怎样做的？现在我应当怎样做？这两方面问题，可能是一直困惑年轻的汉武帝的核心问题。就其自身而言，他是景帝的第九子，前面有兄长荣做过太子，为什么他可以继承帝王，而不是别的皇子？“天命所归”这句话，究竟是如何落实到自己身上的？在武帝即位的前几年里，上有太皇太后窦氏直接干预朝政，下有武安侯田蚡“权移主上”，武帝对这个问题的追问自有其内心的担忧。而汉初制度，既沿袭秦制而来，行之六七十年，至此亦频现弊端。最为重要的是，虽然汉承秦制，可自汉初以来，朝野上下，却是异口同声，一致讨伐秦制。所以，“改革”的呼声一直甚为高涨，迄未消歇。《史记·封禅书》载武帝初即位：
元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色，事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微伺得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为皆废。
这次流产的改革，是打算依照儒家学说的设计，效法周公，制礼作乐，故计划先立明堂，然后巡狩、封禅、改历法、更服色，逐步建立起以礼、乐为基础的汉家制度。
董仲舒对武帝这两方面问题的回答，概括起来，用最直白的话表达，就是：第一，皇帝是“天之子”，所以可以做皇帝；而他之所以是“天之子”，又因为他是皇帝。所以，其实等于没有回答。第二，做皇帝要服从“天命”，依“天意”行事，要受上天的制约。这样的回答，显然不合武帝之意，距离其期望也很远。所以，可以相信，武帝本人即使真的亲览了“天人三策”，大约也没有非常肯定的表示。董仲舒对过策问之后，只是被任为江都相，事江都易王刘非，并没有受到重用。《史记》《汉书》都说董仲舒“为人廉直”，看不起希世用事、阿谀奉承的公孙弘；又说董仲舒“不问家产业，以修学著书为事”，说明他不过是一介廉洁正直、以学问自守的儒生而已，与希世用事、善于阿谀，又“习文法吏事，而又缘饰以儒术”的公孙弘，是不能相比的。
《汉书·董仲舒传》卷末赞语引刘向之语，称：“董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也。”伊、吕、管、晏，即伊尹、吕尚、管仲、晏婴。此言评价甚高。而又引刘向之子刘歆的话，驳刘向之说，以为：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。然考其师友渊源所渐，犹未及虖游、夏，而曰管、晏弗及，伊、吕不加，过矣。”游、夏，即子游、子夏。刘歆说董仲舒的功绩，在于参合六经，使后世学者“有所统壹”，把他看作为群儒之首，其贡献重在学术、思想，而非在事功政绩。所说是确当的。以为董仲舒之说，引动汉武帝，影响汉朝政局变动，甚至确立“独尊儒术”的千年大局，故而将他看作为“帝王师”的典范，是后世史家的愿望与想象，并非历史真实。